引言

近年來，全球人文學界逐漸興起了一股情感研究的熱潮，甚至有學者提出了“情感轉(zhuǎn)向”（affective turn/emotional turn）[1]的口號。這里所謂的“情感”對應(yīng)于兩個意義稍有不同的概念（affect和emotion）[2]，但在某種程度上，它們基于共通的理論沖動，都蘊含著對現(xiàn)代性基本范式的反思，以及重構(gòu)主體的渴望。

綜觀西方思想史的流變，歷來對現(xiàn)代性的探討多基于理性、欲望兩個維度。如17世紀笛卡爾提出“我思”作為所有知識和經(jīng)驗的來源，這是一種“自由、自主且理性的存在”[3]，理性主體由此成為近代以來最重要的一種對人的構(gòu)想。而自20世紀弗洛伊德提出“潛意識”“力比多”等概念后，啟蒙、理性日益遭受批判，欲望主體成為思考人的重要方式。之后后現(xiàn)代主義的興起，進一步消解了理性主體的合法性，甚至對主體是否存在產(chǎn)生了質(zhì)疑。但人也由此陷入雙重的迷失，一方面徘徊于一個無法準確概念化的世界，另一方面則內(nèi)在地失去了意義感，陷于一種為不確定性所籠罩的驚慌和恐懼[4]。學界近年來出現(xiàn)的“情感轉(zhuǎn)向”，正是試圖解決這一問題：后現(xiàn)代主義之后如何重建主體？而情感研究之所以能成為“情感轉(zhuǎn)向”，原因在于，它不僅為學術(shù)研究增添了一個新的領(lǐng)域或話題，更重要的是，它嘗試在理性、欲望之外，以情感重新確立現(xiàn)代性的原點，提出一種游移于內(nèi)外之間、超越主客體二分的靈動的主體。

中國現(xiàn)當代文學研究的“情感轉(zhuǎn)向”正是在這一思潮背景下興起的，代表性的論著較早可追溯至李歐梵為普實克編的現(xiàn)代中國文學論集《抒情與史詩》（1980），但集中的研究主要出現(xiàn)在21世紀。如由王德威于2006年在北大所做的系列演講整理而成的《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性：在北大的八堂課》（2010），王德威、陳國球合編的《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學研究》（2014），之后二人不斷倡導“抒情傳統(tǒng)”論，又分別寫了《史詩時代的抒情聲音：二十世紀中期的知識分子與藝術(shù)家》（2019）、《中國抒情傳統(tǒng)源流》（2021）等。2022年更是取得突破的一年，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》開辟了“情感史”專欄，張春田、姜文濤主編的《情感何為：情感研究的歷史、理論與視野》作為“中文學界第一本以情感研究為主題的讀本性質(zhì)的學術(shù)論文集”[5]出版，《探索與爭鳴》主辦的“全球優(yōu)秀青年學人年度論壇”設(shè)置了“情動時代：情感研究的話語譜系與文明想象”分論壇等，均產(chǎn)生廣泛影響。目前“情感轉(zhuǎn)向”的熱潮仍在持續(xù)。

但中國語境下的“情感轉(zhuǎn)向”，并非對海外學術(shù)思潮的盲目追捧或橫向移植，而是有自身的理論脈絡(luò)，至少包含兩個層面的含義：一是在“情感轉(zhuǎn)向”的總體趨勢下對后現(xiàn)代主義之后如何重構(gòu)主體進行回應(yīng)；二是提出了一個更具本土性的問題，即以情感重構(gòu)而成的主體仍是一種西方式的普遍主體嗎？中國的古典資源與內(nèi)在經(jīng)驗?zāi)芊駷橹峁┬碌姆桨?？由此可見，“情感轉(zhuǎn)向”不僅是一場全球性的反思后現(xiàn)代主義的事件，也是在中國語境下重建文明新主體的一種努力。從“情感史”到“情感結(jié)構(gòu)”，再到“抒情傳統(tǒng)”乃至“欲望”“情動”，我們能看到一種層層深入的思想推進，中國的“情感轉(zhuǎn)向”逐漸完成了從置換歷史敘事動力，到以中國為中心重述歷史的進程。本文以該過程中頻繁出現(xiàn)的關(guān)鍵詞為線索，考察“情感轉(zhuǎn)向”不同路徑的思想脈絡(luò)，及其對中國現(xiàn)當代文學研究可能產(chǎn)生的意義。

一、能動主體：

“情感史”與歷史敘事動力的置換

較早發(fā)生“轉(zhuǎn)向”的路徑之一是“情感史”。早在2000年前后，中文學界已出現(xiàn)了類似情感史研究思路的論文，裴宜理《重訪中國革命：以情感的模式》（2001）率先考察了革命運動中的情感動員問題，此后李里峰、李志毓等歷史學者也寫了相關(guān)文章，聚焦于情感在調(diào)動群眾投入某種抽象的革命理想時具有的強大鼓動力[6]。2015年第22屆國際歷史科學大會在中國的召開是一個轉(zhuǎn)折點，“情感史”作為該會議分論題之一，開始受到中國學者的集中關(guān)注，這一話題由此被推向討論熱潮。

新興的情感史研究實現(xiàn)了方法論上的轉(zhuǎn)換，它之所以區(qū)別于以往對文學或歷史中情感論的探討，主要在于情感的問題化，“何為情感”不再是一個不言自明的命題，而是需要將其作為一種話語實踐來加以討論。例如，20世紀中國的主流情感觀是一種表現(xiàn)主義的情感觀，即認為情感內(nèi)在于人的身體，總會通過不同的方式表現(xiàn)出來。這正是情感史研究的代表人物羅森宛恩（Barbara Rosenwein）所批評的“液壓模式”（the “hydraulic” model）：“情感就像存在于每個人體內(nèi)的大量液體，翻騰著泡沫，渴望被釋放出來?！盵7]比如“五四”時期流行的詩論“詩總當保得是真情的流露”[8]等，即為“液壓模式”的典型體現(xiàn)。而作為話語實踐的情感史研究，核心在于意識到這種表現(xiàn)主義的情感論只是一種歷史的建構(gòu)，如柄谷行人所說的“認識性的裝置”[9]，一旦形成，其起源便被掩蓋起來。因而當下的情感史研究，不是去呈現(xiàn)情感的“本質(zhì)”，而是專注于話語的轉(zhuǎn)型與流變，總體傾向上是建構(gòu)主義的。

但中文學界的情感史研究，也顯示了自己的理論傾向。比較而言，國外的情感史研究者更強調(diào)對“語言學轉(zhuǎn)向”的回應(yīng)與反思，如希爾（Monique Scheer）提出“情感實踐”的概念，考察情感如何通過動員、命名、交流、管理等方式具身化，以克服建構(gòu)主義思路中對語言的過度依賴[10]；也有研究者明確表示，之所以轉(zhuǎn)向情感史，是因為對“語言學轉(zhuǎn)向”及其帶來的認同失落、主體碎片化的不滿[11]。而國內(nèi)的情感史研究，則更受中文譯介者王晴佳的影響，他特別強調(diào)情感史對主張“客觀治史”的蘭克史學的反撥，要求擴大歷史研究的領(lǐng)域，從理性和感性雙重層面對歷史事件與人物加以分析[12]。中文學界的情感史研究，因而在某種程度上延續(xù)了這種二元論的構(gòu)架，尤其凸顯了情感主體的作用，完成了歷史敘事動力的置換。

以對左翼文學尤其是解放區(qū)文藝的分析為例，這是情感史研究最常涉及的領(lǐng)域。其初衷是，以人的情感為介質(zhì)，還原在文藝政策與真實的寫作實踐之間豐富復(fù)雜的層次，以避免左翼文學研究的單一化與同質(zhì)化。如有的論者所言，“革命與抒情之間的相互作用并不是簡單的頡頏或協(xié)同”，“如果我們愿意相信‘情’在歷史結(jié)構(gòu)中具有能動性，就應(yīng)當正視不同主體的情感實踐是如何具體而微地進入革命的內(nèi)部，與革命相互發(fā)明，甚至參與塑造了革命的日常形式與感覺結(jié)構(gòu)”[13]。這實際上將革命文學重新拉回到“人”的維度來加以審視，但這樣的“人”既區(qū)別于“五四”時期“我把日來吞了！我把月來吞了！”[14]的大寫的個體，也區(qū)別于革命文學中常以集體面目出現(xiàn)的“群眾”；其核心在于，將人從革命活動的被動實踐者，轉(zhuǎn)化為一種因情感的介入而變得豐富、靈動的能動主體。這樣的能動主體某種程度上可以看作對20世紀90年代“人文精神大討論”的回應(yīng)，乃至對“五四”時期“人的文學”的揚棄與超越。

但這一研究也隱含著一種潛在的分裂傾向，即革命活動中主體在身與心之間存在的距離。甚至情感史的維度之所以在革命文學研究中最受歡迎，恐怕也是因為該領(lǐng)域的慣常范式預(yù)設(shè)了一種僵化的二元對立，情感的出現(xiàn)攪動了對立項的邊界，使之含混和復(fù)雜化。但問題在于，試圖克服二元對立，本身也意味著確認了它作為一個批判對象的存在，因而實際上仍未溢出二元論的構(gòu)架。就此而言，情感史所能打開的研究路徑是有限度的，其主要問題是，在一種相對窄化的意義上闡發(fā)“情感”的含義，而沒有釋放出它的真正能量。

二、結(jié)構(gòu)主體：

“情感結(jié)構(gòu)”與情感內(nèi)涵的重構(gòu)

對于情感史研究的問題，稍后興起的“情感結(jié)構(gòu)”（structure of feeling）論述路徑可能提供了一種修復(fù)性的思路。這是雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）在其文化唯物主義理論中提出的一個重要概念，指“對于某個特定地方和時代的生活性質(zhì)的感覺”[15]。2002年趙國新在《外國文學》上發(fā)表《情感結(jié)構(gòu)》一文（收入趙一凡主編《西方文論關(guān)鍵詞》），2006年閻嘉在《國外理論動態(tài)》上發(fā)表同題文章（收入汪民安主編《文化研究關(guān)鍵詞》），正式為大陸學界引入了這一理論，之后關(guān)于情感結(jié)構(gòu)的討論逐漸從理論探索走向文本分析，并成為目前中國現(xiàn)當代文學研究的熱點之一。

情感結(jié)構(gòu)的意義在于，在雙重層面上重新確立了情感的內(nèi)涵。首先是使“情感”概念變得更加含混。從詞義上看，關(guān)于該概念，中文學界主要有兩種譯法：“情感結(jié)構(gòu)”和“感覺結(jié)構(gòu)”。而翻譯上的分歧實際上指向了一個更深層的問題，即情感結(jié)構(gòu)討論的對象是情感嗎？有人認為，威廉斯強調(diào)的是“溶解流動中的社會經(jīng)驗”，而他之所以不選擇“experience”這個詞，而采用“feeling”，是因為“作為名詞的‘經(jīng)驗（experience）’，不能像動名詞的‘感覺（feeling）’，表明主體親身參與社會經(jīng)驗領(lǐng)域定義的過程”，威廉斯“通過‘感覺（feeling）’一詞的現(xiàn)在時態(tài)，同時強調(diào)了經(jīng)驗的實踐性與過程性”，因而“情感結(jié)構(gòu)”的譯法會造成某種誤讀[16]。但也有一些情感轉(zhuǎn)向的代表人物，如勞倫斯·格羅斯伯格（Lawrence Grossberg），明確表示他正是在閱讀威廉斯的過程中發(fā)現(xiàn)了情感[17]。雅各布·索爾（Jacob Soule）也認為，威廉斯的“feeling”是指一種即時性的經(jīng)驗，它同時是社會性和個體性的，其實就是當下熱議的“情感”（affect）[18]。

追根溯源，情感結(jié)構(gòu)的含混性可能更多來自威廉斯自身。他最早在與奧羅姆（Michael Orrom）合著的《電影序言》（1954）中提到“情感結(jié)構(gòu)”，指“一種共同的認識經(jīng)驗”，“只有通過對整體性的藝術(shù)作品的經(jīng)驗，它才能被我們認識”[19]。之后在《文化與社會》（1958）中，他以19世紀中葉的工業(yè)小說為例，闡釋了情感結(jié)構(gòu)作為一種時代情緒的含義。到了《漫長的革命》（1961），“情感結(jié)構(gòu)”作為一個正式概念被提出，威廉斯強調(diào)了它與弗洛姆“社會性格”或本尼迪克特“文化模式”的區(qū)別，是“在它那個時代的活生生的經(jīng)驗中，每種要素都是溶解的，是一個復(fù)雜整體的不可分割的部分”，而“社會性格”或“文化模式”都過于抽象，已將鮮活的生活特質(zhì)當作沉淀物來認識[20]。《馬克思主義與文學》（1977）作為威廉斯后期的代表作，對其理論做了總結(jié)與提升，“情感結(jié)構(gòu)”的含義在這里又發(fā)生了微妙變化，開始與“新興的構(gòu)形”[21]相關(guān)。威廉斯更多是以一種經(jīng)驗性描繪的方式談?wù)撉楦薪Y(jié)構(gòu)，且隨著時間的變化，他自身的理解也在推進。這些都造成了“情感結(jié)構(gòu)”一詞的含混。

但對文學研究來說，含混可能恰恰是一種優(yōu)勢。筆者注意到，在哲學、思想史領(lǐng)域，“情感結(jié)構(gòu)”和“感覺結(jié)構(gòu)”的使用頻率大體相當，但在文學研究中，前者卻更為人青睞。事實上，情感結(jié)構(gòu)視角下的中國現(xiàn)當代文學研究，正利用了“經(jīng)驗”與“情感”之間的混雜。例如，李海燕《心靈革命：現(xiàn)代中國愛情的譜系》借用威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”概念，但她討論的主要是20世紀上半葉中國的言情、婚戀小說，在此“情感結(jié)構(gòu)”一語雙關(guān)，同時指涉論著的研究對象和作為方法的對“溶解流動中的社會經(jīng)驗”的分析。在對《茶館》的考察中，宋偉杰一鼓作氣羅列了從抒情傳統(tǒng)到情動的一系列理論，并最終歸結(jié)于對情感結(jié)構(gòu)的分析[22]，顯然是認為它們可以整合在相對統(tǒng)一的視野之下。而劉大先在其討論旗人文學的著作中，也將旗人作家心態(tài)的表達視作一種“最廣泛的中國民眾普遍性情感結(jié)構(gòu)的變遷”[23]?？梢?，情感結(jié)構(gòu)極富包孕性，其核心是“作為感受的思想觀念和作為思想觀念的感受”[24]。也就是說，它既非“思想”也非“感受”，不是先區(qū)分這兩個概念，再對其進行融合統(tǒng)一，而是一開始就不預(yù)設(shè)明晰的概念邊界。情感結(jié)構(gòu)因而塑造了一種含混的力量，相對于情感史，提供了某種破解二元對立的可能性。

其次，情感結(jié)構(gòu)的引入試圖為含混的情感賦予某種結(jié)構(gòu)的特征，威廉斯明確指出，“這種特定的溶解物決不僅是單純的流體，它也是一種業(yè)已形成結(jié)構(gòu)的構(gòu)形”[25]。這意味著，相對于情感史，情感結(jié)構(gòu)超越了僅將情感作為一種個人心理狀態(tài)的層次，而在流動、變化的張力中形成了某種相對的整體性。因此，李海燕能夠?qū)?0世紀上半葉的中國文學分為“儒家情感結(jié)構(gòu)”“啟蒙情感結(jié)構(gòu)”和“革命情感結(jié)構(gòu)”等三種類型，提煉特定時代情緒氛圍的總體特征。借助情感結(jié)構(gòu)，情感獲得了可以言說、整合乃至通往秩序性的力量，正是在這個意義上，情感真正得以成為重審現(xiàn)代性的新原點，為主體重構(gòu)提供動力。

三、傳統(tǒng)主體：

“抒情傳統(tǒng)”與古典的“發(fā)明”

情感史和情感結(jié)構(gòu)的思路為主體重構(gòu)指明了可能的方向，但二者仍過于依賴西方學術(shù)思潮的驅(qū)動，尚未衍化出基于本土經(jīng)驗的情感論述路徑。就此而言，抒情傳統(tǒng)論述的意義就凸顯出來了。它將古典資源整合進來，重新闡釋了情感的內(nèi)涵，表現(xiàn)出以中國經(jīng)驗對話西方學界的意圖與努力。王德威于2006年在北大的系列講座，發(fā)起了對抒情傳統(tǒng)的再解讀，某種意義上標志著中國語境下的情感轉(zhuǎn)向真正納入了重構(gòu)文明新主體的構(gòu)架。

“抒情傳統(tǒng)”概念的最早提出者，是留美學者陳世驤。他在1971年美國亞洲研究學會比較文學討論組上的致辭中，首次提出“如果說中國文學傳統(tǒng)從整體而言就是一個抒情傳統(tǒng)，大抵不算夸張”[26]。之后，同在美國的高友工也提出了類似的說法，其理論包括“抒情傳統(tǒng)”“抒情精神”“抒情美典”等系列概念，并且他曾于1978年到臺灣大學任客座教授，影響了一代臺灣學人，在臺灣形成了“抒情傳統(tǒng)學派”[27]。

但從陳世驤、高友工，到王德威、陳國球，抒情傳統(tǒng)論發(fā)生了一個重大改變，即從本質(zhì)主義到建構(gòu)主義的思路變化。陳世驤、高友工及其臺灣的繼承者大體是在本質(zhì)主義層面上探討抒情傳統(tǒng)的，他們總是以一種文體（多為抒情詩）為起點，落實于對中國文學、文化史的考察。如陳世驤以《詩經(jīng)》《楚辭》為抒情傳統(tǒng)的源頭，認為二者分別代表了抒情在言詞樂章和自抒胸臆兩方面的意義；高友工則從上古樂論談起，以《文賦》《文心雕龍》為轉(zhuǎn)折點，以唐代的律詩和草書為高峰，以五代和宋的文人畫為典型，梳理了“抒情美典”在古代中國的起承轉(zhuǎn)合。對他們而言，抒情傳統(tǒng)是內(nèi)在于中國文學、文化史的特質(zhì)，他們所做的工作主要是“發(fā)現(xiàn)”，撥開歷史的表層使其裸露出來。

這種本質(zhì)主義的抒情傳統(tǒng)論存在諸多問題，它要面臨的首個拷問是：抒情傳統(tǒng)真的存在嗎？這是否是西方對照下對中國文學的一種補償性想象？龔鵬程在《不存在的傳統(tǒng)：論陳世驤的抒情傳統(tǒng)》（2008）、《成體系的戲論：論高友工的抒情傳統(tǒng)》（2009）等文章中對抒情傳統(tǒng)進行了集中的批駁。他認為中國古典文學體類龐雜，詩尤其是抒情詩僅是其中一種，陳、高二人過度抬高了抒情詩的地位，甚至“抒情”在古典文論中也并非常見的表達，使用更多的概念是“緣情”“性情”等[28]。這樣的批評對本質(zhì)主義的抒情傳統(tǒng)論是一針見血的，如果抒情并未如陳、高所言在中國文學、文化史上占據(jù)主導地位，甚至影響了其他文類的創(chuàng)作，那么抒情傳統(tǒng)自何而來？

王德威、陳國球的高明之處在于，他們調(diào)整了論說的方向，承認抒情傳統(tǒng)是一種“傳統(tǒng)的發(fā)明”，因而重點不在于中國文學、文化史是否真的符合其理論假設(shè)，而在于提出抒情傳統(tǒng)的意義：它究竟能為中國文學批評開創(chuàng)怎樣的新空間？也就是說，王德威、陳國球是在建構(gòu)主義的層面上討論抒情傳統(tǒng)的。王德威曾談到一種“衍生的美學”，認為“與其追本溯源，去追尋那個無跡可尋的抒情的源頭或真諦”，“作為一個現(xiàn)代或后現(xiàn)代的知識分子，也許我們所要做的是倒過來，去承認抒情傳統(tǒng)里面不得不存在的，甚至是必然存在的，‘衍生的美學’”，“抒情之所以重要，是因為它成為揭露文學/藝術(shù)面對生命‘無明’時的渡引關(guān)系，指涉意義生成的‘有情’的形式聚散維度”[29]。王德威清楚地知道，作為本源的抒情傳統(tǒng)是不存在的，它只能作為不斷生成的話語實踐，作為一種“批評界面”[30]發(fā)揮效用。因此，《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性：在北大的八堂課》出版后，陳國球和王德威立刻合編了《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學研究》，該書不再關(guān)注中國文學史上是否存在抒情傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而討論現(xiàn)代文人關(guān)于抒情的言說。2021年陳國球出版的《中國抒情傳統(tǒng)源流》，聚焦于“抒情傳統(tǒng)”概念的產(chǎn)生背景、現(xiàn)實語境與學術(shù)意圖，更是將這一企圖展露無遺。至此，我們或許也該轉(zhuǎn)換對“抒情傳統(tǒng)”的提問方式，去考察這個概念提出的用意與效果。

那么，為何要提出“抒情傳統(tǒng)”？對這個問題，王德威其實談到過很多次。他在《“有情”的歷史：抒情傳統(tǒng)與中國文學現(xiàn)代性》這篇宏文開頭便指出，一個世紀以來的中國文學論述形成了革命和啟蒙兩大基調(diào)，至今關(guān)于反帝、反殖民和新左派、新自由主義等的討論，仍不出這一脈絡(luò)，因而“本文提議在革命、啟蒙之外，‘抒情’代表中國文學現(xiàn)代性——尤其是現(xiàn)代主體建構(gòu)——的又一面向”[31]。他在文章結(jié)尾處重申：“經(jīng)過一個世紀西學洗禮，我們的文學現(xiàn)代性論述難道仍然只能在談?wù)摳锩?、啟蒙、國家，還有佛洛伊德定義下的欲望主體等話題中打轉(zhuǎn)？眼前無路想回頭。在一片后殖民、反帝國的批判話語之后，作為中國文學研究者，我們到底要提供什么樣的話語資源，引起對話？”[32]換言之，抒情傳統(tǒng)對王德威而言提供了兩種可能的新思路，一是在革命、啟蒙之外開辟另一探討中國現(xiàn)代文學的界面，二是在面對西學話語的強勢包圍時，回歸本土，找到一種更切合中國自身語境的言說方式，并為世界文學的豐富發(fā)展提供屬于東方的資源。這一意圖實際上承接了20世紀90年代以來文學界探索“多元現(xiàn)代性”的一貫思路，也呼應(yīng)了21世紀以后在新的現(xiàn)實語境下“文明中國”論、中國學術(shù)話語體系的建構(gòu)等發(fā)展方向，實際上指向了以中國為主體的人類文明新形態(tài)的構(gòu)想，從理論意圖上看是很有預(yù)見性和現(xiàn)實關(guān)懷的。

對王德威來說，重要的不僅是抒情，更是傳統(tǒng)。這意味著他某種程度上表現(xiàn)出回歸古典的文化立場，他所重塑的主體是具有傳統(tǒng)取向的。王德威特別強調(diào)，“我所謂的這個抒情傳統(tǒng)包括‘發(fā)憤以抒情’的傳統(tǒng)，‘興、觀、群、怨’的傳統(tǒng)，‘緣情物色’的傳統(tǒng)”，“正是因為回到了中國傳統(tǒng)的文論以及美學的一些資源，我們得以再一次地開拓我們對于抒情的想象?，F(xiàn)代和傳統(tǒng)的交會因此變得復(fù)雜起來”[33]。但問題在于，其論述隱含著一個兩難的悖論：他一方面想要延續(xù)古典文論的脈絡(luò)，另一方面又無法真正提煉古典“抒情”的核心理念，因而其筆下失去了本源的抒情傳統(tǒng)，逐漸演變?yōu)橐粋€“超級能指”[34]，其內(nèi)核是空疏的。就此而言，王德威其實很難真正從本土資源開出抒情的新意，而在具體的個案分析中，他所謂的“抒情”總是不斷在廣狹兩個維度之間滑動：就廣義而言，抒情能包括古今中外一切抒情言說；就狹義而言，它時時與啟蒙、革命對話，帶有輕微的抗辯意味。而無論在廣義還是狹義的維度上，抒情的古典來源都變得曖昧不清，甚至重又落入西方浪漫主義、個人主義的窠臼。

抒情傳統(tǒng)先天性的理論缺陷，深刻影響了學界對它的進一步闡發(fā)。目前大量以“抒情傳統(tǒng)”為名的研究，都顯示了一種既有文學史范式收編新興范式的強勁趨勢。抒情被窄化為一種寫作方式甚至敘事手法，如呂正惠在《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代文學》中提到的，魯迅小說的“印象式點描法”和老舍對民間說書和白話小說的繼承[35]。這樣的論述再往前一步，就會將抒情傳統(tǒng)歸結(jié)為對“詩化小說”“散文化小說”等的文體分析，將一個原本尚具活力的理論概念納入陳舊的研究框架。這樣的研究趨勢，與王德威無法為抒情賦予實質(zhì)內(nèi)涵是有關(guān)系的。

四、幽靈主體：

“欲望”“情動”與想象性的主體實踐

相比于“情感史”和“情感結(jié)構(gòu)”，王德威提出的“抒情傳統(tǒng)”概念顯然有更大的理論野心，它甚至不局限于一種學科式的文學研究方法，而是在某種意義上與20世紀90年代以來流行于世界的“歷史終結(jié)論”“文明沖突論”等對話，構(gòu)想一種基于中國經(jīng)驗的文明新主體。因此，對他來說，抒情傳統(tǒng)不是原教旨主義式的，而是“我們生生世世仍然在一個抒情的傳統(tǒng)里”[36]，即“一連串的發(fā)明、反發(fā)明和再發(fā)明所匯集的洪流”[37]。但究竟如何才能重新召喚這一“傳統(tǒng)”，并推進“發(fā)明”的進程？王德威似乎沒有具體的答案，他對抒情的“空心化”處理，也不允許其提供一種明確的方式。

對這個問題，我們或許可以參考近些年汪暉對《阿Q正傳》的分析。此前很少有論者將汪暉的魯迅研究納入“情感轉(zhuǎn)向”的譜系，雖然汪暉沒有直接使用“情感”“抒情”等概念，但其論述卻隱含著類似的思考，并可能提供了一種更具實踐性的“行動”主體。在《阿Q生命中的六個瞬間》中，汪暉主要分析了阿Q精神勝利法失效的六個瞬間，認為這是本能覺醒的時刻。與馬克思主義者相反，汪暉認為，“革命的主體并不能通過從本能到意識的過程而產(chǎn)生，而只能通過對于這一壓抑和轉(zhuǎn)化機制的持續(xù)的抵抗才能被重新塑造”[38]。也就是說，汪暉雖然采用了弗洛伊德的“本能”概念，卻是“反俄狄浦斯”的，遵循的是德勒茲意義上的“欲望生產(chǎn)”邏輯。德勒茲改造了精神分析學的“欲望”概念，在他看來，欲望并不意味著匱乏，而是生產(chǎn)性的、積極的，“是一種持續(xù)不斷且似乎無所不在的創(chuàng)造流和強烈情感流”[39]。因此，重要的不是對欲望進行壓抑或升華，而是放縱欲望，任其不斷流動、生成，從而顯示一條解轄域化的逃逸路線。正如“卡夫卡寫作機器的革命功能”，不在于“抗議壓迫性制度或提出烏托邦的替代方案”，而是“通過使難以忍受的現(xiàn)狀轉(zhuǎn)化為不可預(yù)見的未來而不斷前進的”[40]。這便是汪暉所謂的“幽靈的不對稱性”采取的策略：“鬼或幽靈在這個意義上代表了我所未能感到者的能動性。我不能證實它，也因此不能否定它。魯迅不相信希望的存在，又不能否定希望的存在，這種對絕望的絕望成為他的文學的根源。對絕望的絕望并不來自他的寂寞與無聊，而是來自他對他所不能感到者的承認。”[41]

與幽靈的對坐，正是直面“欲望”的能動性。就此而言，汪暉提出了一種內(nèi)生性的抵抗方式，他的“生命主義的政治化”，在實現(xiàn)途徑上類似于巴迪歐的“忠實于事件本身”：對巴迪歐來說，“事件”是撕開意識形態(tài)帷幕后留下的裂隙，是對常規(guī)性的打破，正是在對“事件”的積極介入中，人才成為主體?！昂喲灾仨氂腥苏境鰜?，宣布事件的存在，忠實于事件創(chuàng)造出的類性真理（vérité générique）。這樣，主體在事件中生成了，主體不僅以類性真理的方式表達了事件，同時，主體也生成了自己?！盵42]對汪暉來說，“阿Q生命中的六個瞬間”正是其勘破意識形態(tài)密網(wǎng)的關(guān)鍵時刻，“事件”一旦發(fā)生，總是會留下痕跡，恰是在對“欲望”造成的“事件”之忠誠中，阿Q們可能實現(xiàn)了“向下超越”，將“鬼”或“幽靈”帶到我們面前。

汪暉所說的“本能”或“欲望”，與“情感轉(zhuǎn)向”的一個核心概念“情動”（affect）形成了某種互文。后者強調(diào)的是前主體的、尚未進入認知或形成觀念的自主性情感，這在張旭東近來對余華小說與魯迅雜文的論述[43]中有所體現(xiàn)。德勒茲認為，藝術(shù)是對情動的創(chuàng)造，“藝術(shù)上所呈現(xiàn)的感受打斷了我們在語詞和經(jīng)驗之間的日常的和定見的聯(lián)系”[44]，其核心在于“尚未”（not yet），即將尚未被命名之物帶到我們面前，這其實是一種“歷史幽靈學”[45]。就此而言，情動塑造了面向未來的“行動”主體，實際上可能回答了如何將主體重構(gòu)引向?qū)嵺`的問題。

但“欲望”“情動”的論述路徑也有其自身的局限。如有的論者所言，“情感轉(zhuǎn)向”的德勒茲脈絡(luò)過于強調(diào)“情感”（emotion）與“情動”（affect）的分別，倡導一種具身性的、不為意識形態(tài)所轄制的“情動的自治”[46]，這“與其說是一種新方法，不如說是一種新的學術(shù)態(tài)度——一種對于不具社會文化屬性的事物的態(tài)度或信念”[47]。換言之，情動更多是一種想象性的論述路徑，其現(xiàn)實性是未經(jīng)檢驗的，這也是有的學者批評汪暉的“本能革命”“非歷史性”[48]的原因?！胺菤v史性”既能打開構(gòu)想未來新秩序的多重維度，也可能陷于虛構(gòu)與抽象。事實上，這一論述路徑是在全球左翼運動落潮的大背景下提出的，試圖以“欲望”作為替代性方案，重啟革命的可能。但問題在于，“欲望”所造成的“事件”，更多只提供了一個走向抵抗與改造的契機，究竟如何才能保持對“欲望”的忠誠，并將偶然捕獲的感受與體驗，化為一種相對穩(wěn)定的情感經(jīng)驗，乃至改變既有社會結(jié)構(gòu)，其路徑仍是漫長和不確定的。

結(jié)語

總體而言，從“情感史”到“欲望”“情動”，情感轉(zhuǎn)向的諸多路徑顯示了一條指向性日益清晰的脈絡(luò)?！扒楦惺贰备拍钤诙摌?gòu)架中顛倒了情感與理性的位置，重申情感的作用，從而完成了歷史敘事動力的置換；“情感結(jié)構(gòu)”概念通過提供“作為感受的思想觀念和作為思想觀念的感受”，克服了二元對立的思維方式，并將流于變化的個人情感整合為一種動態(tài)的“結(jié)構(gòu)”，可視作對“情感史”的補充與修復(fù)。但二者還留有較明顯的西方理論移植的痕跡，而未凸顯“情感轉(zhuǎn)向”的中國思想底色。這一思想底色，直至21世紀以來王德威對“抒情傳統(tǒng)”的再解讀才真正呈現(xiàn)出來，他開始有意識地激活古典詩學的遺產(chǎn)，構(gòu)建有中國特色的情感話語，由此與西方學界展開對話。但“抒情”的空心化，也使其淪為無根的傳統(tǒng)，在開掘“情感轉(zhuǎn)向”的中國經(jīng)驗方面究竟能達到何種程度，是可疑的。對照之下，汪暉、張旭東對“欲望”“情動”的化用和闡發(fā)，雖汲取的是西方理論界的話語，但實現(xiàn)了中國情境的轉(zhuǎn)換，如汪暉借助對“革命”的重審，將“短20世紀”理解為中國之“世紀的誕生”[49]，亦以“本能革命”的想象，提出了主體重構(gòu)如何實踐的一種可能性。

質(zhì)言之，在“情感轉(zhuǎn)向”的不同路徑下，其實隱含著一個共同的理論沖動，即對現(xiàn)有歷史闡釋方式的不滿，及重構(gòu)文明新主體的訴求，這是中國現(xiàn)當代文學研究“情感轉(zhuǎn)向”的最終指向。顯然，我們已無法寄希望于一種以西方為標桿的“普遍秩序”，而必須立足本土經(jīng)驗，開創(chuàng)一條“所謂獨特性的或關(guān)于獨特性的普遍主義”[50]的道路。在此方面，“情感轉(zhuǎn)向”的意義在于，基于中國經(jīng)驗提供了一種柔性、靈動的情感主體，它在某種程度上既克服了啟蒙時代以來以利益和契約為基本構(gòu)架的世界秩序及其背后的人性想象，也超越了后現(xiàn)代主義以來人的碎片化與“主體的退隱”[51]。

當然，這更近于一種理想狀態(tài)下情感主體的效用，而要抵達這一境界，目前“情感轉(zhuǎn)向”尚面臨多重問題。最重要的是，已有論述路徑更多是將情感作為一種補充性視角，并未將其放在本體論的層面上加以討論，故而對以理性、欲望為根基的現(xiàn)代性范式缺乏足夠的沖擊。

就此而言，21世紀初李澤厚提出的“情本體”概念，可能提供了一種啟示。他化用了古典性情論的傳統(tǒng)，指出：“‘情’與‘欲’相連而非‘欲’，‘情’與‘性’（‘理’）相通而非‘性’（‘理’）?！椤恰浴ǖ赖拢┡c‘欲’（本能）多種多樣不同比例的配置和組合，從而不可能建構(gòu)成某種固定的框架和體系或‘超越的’‘本體’（不管是‘外在超越’或‘內(nèi)在超越’）?？梢姡@個‘情本體’即無本體，它已不是傳統(tǒng)意義上的‘本體’。這個形而上學即沒有形而上學，它的‘形而上’即在‘形而下’之中?！盵52]換言之，李澤厚延續(xù)了中國哲學“一個世界”的思維方式，并未區(qū)分本體與現(xiàn)象、形而上與形而下，而始終將理性、情感、欲望統(tǒng)一在倫常日用的生活世界中，使之呈現(xiàn)為一個三位一體的動態(tài)結(jié)構(gòu)。在這一構(gòu)架中，理性作為“度”，是融化在情感中的實踐性法則，欲望則充當了情感的基礎(chǔ)，是從動物到人的進化必須超越的起點。因而真正在生活世界中出場、能夠作為本體存在的，只有情感。這是人在日常生活中不斷實踐、調(diào)整而達致的一種“無過無不及”的心理狀態(tài)，它一方面基于“人活著”的基本事實，從實踐論角度肯定了人的生理需求；一方面又不斷追問“為什么活著”“怎樣活著”，在后現(xiàn)代主義的語境下，以有情世間的建構(gòu)確立了人的意義和價值。從這個角度看，“情本體”超越了“自然人性論的欲（動物）本體”和“道德形而上學的理（神）本體”[53]，真正提出了一種以情感為原點的現(xiàn)代性范式。因此，重啟“情本體”，從主體重構(gòu)到本體重構(gòu)，或許是之后“情感轉(zhuǎn)向”持續(xù)深入的關(guān)鍵所在。

注釋

[1] 2007年克拉夫（Patricia Clough）和哈雷（Jean Halley）主編的論文集，從情感角度深化了批判理論，題目即為“情感轉(zhuǎn)向：社會的理論化”；2010年普蘭佩爾（Jan Plamper）約請情感史研究的代表人物在美國《歷史與理論》雜志上做了一期訪談，他們大體認為，情感史研究近期出現(xiàn)的繁榮可稱作一種“轉(zhuǎn)向”。參見Patricia Ticineto Clough, Jean Halley (eds.), The Affective Turn: Theorizing the Social, Durham: Duke University Press, 2007；Jan Plamper, “The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns”, History and Theory, Vol. 49, No. 2 (May 2010): 237-265。

[2] affect（譯作“情動”），主要出現(xiàn)于哲學、思想史領(lǐng)域，因德勒茲對斯賓諾莎的闡發(fā)而重新獲得理論活力；emotion，主要應(yīng)用于史學界，體現(xiàn)在近年來社會史、新文化史思潮集中關(guān)注作為感性力量的情感在社會歷史進程中的作用。有人認為二者存在較大差異，如情動理論的重要人物馬蘇米（Brian Massumi）始終強調(diào)，emotion是個人的，屬于自我的領(lǐng)域，而affect外在于或超出自我，是主體間發(fā)生的一種現(xiàn)象；格羅斯伯格（Lawrence Grossberg）也指出，emotion是affect和意識形態(tài)的接合，是去理解某些affect生產(chǎn)的意識形態(tài)嘗試。但也有學者將它們混而論之，認為emotion、affect、feeling、passion等都有內(nèi)涵交叉之處，無法進行絕對分割。參見勞倫斯·格羅斯伯格：《情動的未來——重新發(fā)現(xiàn)實在性中的虛擬性》，濮玥譯，王行坤校，汪民安、郭曉彥主編：《生產(chǎn)》第11輯《德勒茲與情動》，江蘇人民出版社2016年版；金雯：《情感是什么？》，《外國文學》2020年第6期。

[3][4] Nick Mansfield, Subjectivity: Theories of the Self From Freud to Haraway, Sydney: Allen & Unwin, 2000, p 13, pp. 165-168.

[5] 《編者說明》，張春田、姜文濤主編：《情感何為：情感研究的歷史、理論與視野》，北京大學出版社2022年版，第VII頁。

[6] 李里峰：《土改中的訴苦：一種民眾動員技術(shù)的微觀分析》，《南京大學學報》2007年第5期；李志毓：《沙基慘案：一場革命的“情感動員”》，《粵海風》2010年第4期。

[7] Barbara H. Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, The American Historical Review, Vol. 107, No. 3 (June 2002): 834.

[8] 郭沫若：《補白》，《創(chuàng)造季刊》第1卷第2號，1922年。

[9] 柄谷行人：《日本現(xiàn)代文學的起源》，趙京華譯，中央編譯出版社2013年版，第10頁。

[10] Monique Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice (And is That What Makes Them Have a History)? A Bourdieuian Approach to Understanding Emotion”, History and Theory, Vol. 51, No. 2 (May 2012): 193-220.

[11] Nicole Eustace, Eugenia Lean, Julie Livingston, Jan Plamper, William M. Reddy and Barbara H. Rosenwein, “AHR Conversation: The Historical Study of Emotions”, The American Historical Review, Vol. 117, No. 5 (December 2012): 1492.

[12] 王晴佳：《為什么情感史研究是當代史學的一個新方向？》，《史學月刊》2018年第4期。

[13] 路楊、孫曉忠、程凱、周鄧燕：《情感實踐、主體轉(zhuǎn)換與社會重造——情感政治視野下的解放區(qū)文藝研究》，《文藝研究》2021年第7期。

[14] 沫若：《天狗》，《時事新報·學燈》1920年2月7日。

[15][20] 雷蒙德·威廉斯：《漫長的革命》，倪偉譯，上海人民出版社2022年版，第69頁，第69頁。

[16] 彭婷：《雷蒙·威廉斯“感覺結(jié)構(gòu)”的關(guān)鍵詞解讀——兼論國內(nèi)研究的部分誤讀》，《中國圖書評論》2015年第4期。

[17] 勞倫斯·格羅斯伯格：《情動的未來——重新發(fā)現(xiàn)實在性中的虛擬性》。

[18] 雅各布·索爾：《從“感覺結(jié)構(gòu)”到“情感結(jié)構(gòu)”》，王冰冰譯，《馬克思主義美學研究》第19卷第1期，中央編譯出版社2016年版。

[19] 轉(zhuǎn)引自張登峰：《“感覺結(jié)構(gòu)”作為“關(guān)鍵概念”：理論系譜與文化實踐》，《中國圖書評論》2019年第12期。

[21][24][25] 雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，王爾勃、周莉譯，河南大學出版社2008年版，第143頁，第141頁，第143頁。

[22] 宋偉杰：《〈茶館〉：時空形變，情感結(jié)構(gòu)》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2019年第4期。

[23] 劉大先：《八旗心象：旗人文學、情感與社會（1840—1949）》，社會科學文獻出版社2021年版，第132頁。

[26] 陳世驤：《論中國抒情傳統(tǒng)》，楊彥妮、陳國球譯，陳國球、王德威編：《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第48頁。

[27] 參見徐承：《中國抒情傳統(tǒng)學派研究》，中國社會科學出版社2015年版。

[28] 龔鵬程：《不存在的傳統(tǒng)：論陳世驤的抒情傳統(tǒng)》，（臺灣）《政大中文學報》2008年第10期；《成體系的戲論：論高友工的抒情傳統(tǒng)》，（臺灣）《清華中文學報》2009年第3期。

[29][31][32][33][36] 王德威：《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性：在北大的八堂課》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版，第215頁，第3頁，第64頁，第348、351頁，第215頁。

[30] 路楊：《作為一種批評界面的“抒情”》，《文藝爭鳴》2018年第10期。

[34] 李楊：《“抒情”如何“現(xiàn)代”，“現(xiàn)代”怎樣“中國”——“中國抒情現(xiàn)代性”命題談片》，《天津社會科學》2013年第1期。

[35] 呂正惠：《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代文學》，《現(xiàn)代中文學刊》2011年第5期。

[37] 王德威：《史詩時代的抒情聲音：二十世紀中期的知識分子與藝術(shù)家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第5頁。

[38] 汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間》，華東師范大學出版社2014年版，第22頁。

[39] 汪民安主編：《文化研究關(guān)鍵詞》，江蘇人民出版社2020年版，第530頁。

[40] 羅納德·博格：《德勒茲論文學》，石繪譯，南京大學出版社2022年版，第106頁。

[41] 汪暉：《聲之善惡：魯迅〈破惡聲論〉〈吶喊·自序〉講稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第175—176頁。

[42] 藍江：《阿蘭·巴迪歐思想肖像》，阿蘭·巴迪歐：《當前時代的色情》，張璐譯，河南大學出版社2015年版，第140頁。

[43] 參見張旭東：《在時間的風暴中敘述——讀余華的〈兄弟〉》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2021年第2期；《〈華蓋集續(xù)編〉與魯迅雜文文體的多樣性實驗》，《現(xiàn)代中文學刊》2022年第4期。

[44] 克萊爾·科勒布魯克：《導讀德勒茲》，廖鴻飛譯，重慶大學出版社2014年版，第29頁。

[45] 汪暉：《歷史幽靈學與現(xiàn)代中國的上古史——古史/故事新辨》（上、下），《文史哲》2023年第1、2期。

[46] 參見布來恩·馬蘇米：《虛擬的寓言：運動、情感、感覺》，嚴蓓雯譯，河南大學出版社2012年版。

[47] 轉(zhuǎn)引自劉亞猛：《“情感轉(zhuǎn)向”與西方修辭研究的自我更新》，《當代修辭學》2022年第3期。

[48] 邱煥星：《“六個瞬間”：阿Q的本能革命意義與中國世紀難題》，《小說評論》2023年第4期。

[49] 參見汪暉：《世紀的誕生：中國革命與政治的邏輯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版。

[50] 汪暉：《如何詮釋“中國”及其“現(xiàn)代”？——〈現(xiàn)代中國思想的興起〉新版序言》，《去政治化的政治：短20世紀的終結(jié)與90年代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第476頁。

[51] 參見彼得·畢爾格：《主體的退隱：從蒙田到巴特間的主體性歷史》，陳良梅、夏清譯，南京大學出版社2004年版。

[52] 李澤厚：《哲學探尋錄》，《尋求中國現(xiàn)代性之路》，東方出版社2019年版，第301頁。

[53] 李澤厚：《論實用理性與樂感文化》，《人類學歷史本體論》，天津社會科學院出版社2008年版，第216頁。