自2024年以來(lái)，隨著中國(guó)古典學(xué)學(xué)科的設(shè)立，學(xué)界對(duì)這一學(xué)科的概念范疇、價(jià)值意義等，作了非常周備的論述。然而，對(duì)于中國(guó)古典學(xué)的研究方法，似乎少有論及。歸根結(jié)底，中國(guó)古典學(xué)的核心是中國(guó)古代經(jīng)典，如何讀懂中國(guó)古代經(jīng)典，便是中國(guó)古典學(xué)的基本方法。只有在讀懂中國(guó)古代經(jīng)典的前提之下，才能真正地立足于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，才能談進(jìn)一步的傳承轉(zhuǎn)化、開(kāi)拓創(chuàng)新。

隱于理論與方法背后的經(jīng)典

經(jīng)典解讀的主體對(duì)象是經(jīng)典本身，但很可惜的是，在當(dāng)前中國(guó)古典學(xué)的研究中，理論和方法已經(jīng)成為研究的主體，而經(jīng)典本身，在多數(shù)時(shí)候只是各種理論和方法的“試驗(yàn)田”，淪為了材料范圍。

首先是理論的遮蔽。自晚唐“疑經(jīng)”思潮興起，個(gè)人的思想創(chuàng)造便成為絕大多數(shù)學(xué)者的追求，并催生了宋明理學(xué)這一具有代表性意義的學(xué)術(shù)思想。從中國(guó)思想史上來(lái)看，宋明理學(xué)實(shí)在是一座高峰，朱熹、王陽(yáng)明等人的思想尤可謂博大精深。因此采用理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)的理論以解讀經(jīng)典，遂成為宋明時(shí)期的普遍做法。晚清民國(guó)以來(lái)，西方學(xué)術(shù)思想傳入中國(guó)，迅速取代經(jīng)學(xué)和儒學(xué)，占據(jù)了學(xué)術(shù)思想的高地。于是采用西方學(xué)術(shù)思想來(lái)解讀中國(guó)古代經(jīng)典，又成為百余年的學(xué)術(shù)主流。而且，隨著西方學(xué)術(shù)思想的發(fā)展變化，以及中國(guó)思想界對(duì)西方認(rèn)識(shí)的不斷加深，我們對(duì)西方的各種學(xué)派、思想、理論的接受與傳播不斷更新，對(duì)于中國(guó)古代經(jīng)典的解讀，尤可謂眾說(shuō)紛紜。從經(jīng)典解讀的角度來(lái)說(shuō)，這些理論也在某些方面深化了我們對(duì)經(jīng)典的認(rèn)識(shí)。例如程朱的“天理”、王陽(yáng)明的“良知”、康德的“道德律”，都為解讀孔孟之“仁”提供了不同維度的重要參照。但相比而言，這些理論帶來(lái)更多的是“理障”，使得經(jīng)典淪為這些理論的論證材料，而經(jīng)典本身反而遭到了遮蔽。例如宋明學(xué)者基本都是站在“理氣論”的立場(chǎng)來(lái)談孟子，于是孟子“性善論”只是“論性不論氣”的“不備”之說(shuō)。又如部分研究墨家名學(xué)的論文，雖然使用了《墨子》的文本材料，但展示的卻是西方邏輯學(xué)理論。凡此之類，皆是將古今中西的各種理論作為目的，而不是以經(jīng)典本身為目的。

其次是方法的遮蔽。清儒提倡考據(jù)，本是為了解讀經(jīng)典，還原經(jīng)典的“本來(lái)面貌”。然而，隨著考據(jù)學(xué)的發(fā)展，文字、音韻、訓(xùn)詁等考據(jù)方法日益專業(yè)，形成了類似于“方法論”這樣的理論自覺(jué)。如高郵二王，就已經(jīng)形成了初步的“語(yǔ)法學(xué)”理念，并用于經(jīng)典考證。其后如王國(guó)維的“二重證據(jù)法”、古史辨派的“層累說(shuō)”，以及西方的邏輯學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、階級(jí)分析法等等，都深刻影響了我們對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典的解讀，深化了我們對(duì)經(jīng)典著作的認(rèn)識(shí)。但是，在近百年的發(fā)展過(guò)程中，我們似乎越來(lái)越強(qiáng)調(diào)“方法論”的重要性，而經(jīng)典本身反而不再受到重視。體現(xiàn)在研究成果上，便是經(jīng)典淪為方法的應(yīng)用場(chǎng)。例如部分研究語(yǔ)言學(xué)的學(xué)者，利用結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的方法去解讀古代經(jīng)典，只注重“文例”而不注重“語(yǔ)境”，導(dǎo)致許多解讀都無(wú)法在具體的文本中講通。又如部分研究出土文獻(xiàn)的學(xué)者，依據(jù)某個(gè)出土文獻(xiàn)的個(gè)別例證，甚至只是個(gè)別字的特殊寫(xiě)法，便對(duì)經(jīng)典的某個(gè)說(shuō)法提出了顛覆性的解讀，導(dǎo)致與經(jīng)典的整體特征相違背。再比如部分研究訓(xùn)詁學(xué)的學(xué)者，為了達(dá)成某個(gè)新的解讀，在面對(duì)經(jīng)典文字時(shí)，由甲而乙，經(jīng)乙至丙，轉(zhuǎn)相訓(xùn)詁，無(wú)所底止，以至于一字之訓(xùn)，可通萬(wàn)物，尤可謂穿鑿附會(huì)。凡此之類，皆是將研究方法作為主體，而經(jīng)典本身最終淪為了一種應(yīng)用的場(chǎng)地，而非研究目的。

注經(jīng)傳統(tǒng)及其回歸

理論與方法對(duì)經(jīng)典的遮蔽，其根本原因就在于不以解經(jīng)為目的，使得經(jīng)典喪失了主體性。因此，要對(duì)這種研究現(xiàn)狀予以糾偏，就必須以經(jīng)典解讀為本位，回歸我國(guó)固有的注經(jīng)傳統(tǒng)。

我國(guó)的注經(jīng)傳統(tǒng)發(fā)源于戰(zhàn)國(guó)，成形于漢代，并一直傳承到清末民國(guó)時(shí)期。漢代“五經(jīng)博士”制度取代此前“備顧問(wèn)”的博士制度，便標(biāo)志著以經(jīng)典及其解讀為本位的學(xué)術(shù)范式正式確立。此后博士家法師承傳續(xù)，至東漢末發(fā)展為以馬融、鄭玄為代表的“義疏學(xué)”，直至唐代《五經(jīng)正義》，成為注經(jīng)傳統(tǒng)上的一座高峰。宋代以后，雖然學(xué)者們深處“疑經(jīng)思潮”之中，對(duì)經(jīng)典及其注解頗多不滿，但也創(chuàng)作了大量的注經(jīng)著作。甚至一些極為宏大的思想創(chuàng)造，也必須通過(guò)注經(jīng)的方式予以呈現(xiàn)，如程朱對(duì)《周易》、《詩(shī)經(jīng)》、“四書(shū)”等經(jīng)典的注解即是。明代學(xué)者如王陽(yáng)明等雖然不尚注經(jīng)，但更多的學(xué)者依然創(chuàng)作了大量的注經(jīng)著作，如焦竑、王夫之等即其典型。至于清代，考據(jù)之學(xué)大興，注經(jīng)著作的質(zhì)量與數(shù)量都居于歷代之冠。今學(xué)界所通用的經(jīng)典解讀著作，如“清人十三經(jīng)注疏”和“新編諸子集成”，便絕大多數(shù)都是清人作品。由此可見(jiàn)，自漢至清，注解經(jīng)典，一直是我國(guó)學(xué)術(shù)研究的基本范式和根本傳統(tǒng)。

自漢代設(shè)立“五經(jīng)博士”，一直到清末的科舉考試，學(xué)界一直有著“專經(jīng)”學(xué)習(xí)和研究的傳統(tǒng)，成為學(xué)者的前提就是“明經(jīng)”，至少“五經(jīng)”必通其一。在這樣的制度支撐下，注經(jīng)傳統(tǒng)得以發(fā)展壯大，不斷傳承。然而，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)分科成為核心體制，并隨著學(xué)術(shù)研究的深入而日益精細(xì)、日益嚴(yán)苛，形成了牢固的學(xué)科壁壘。由此導(dǎo)致的結(jié)果就是，具備各種專項(xiàng)能力的學(xué)科人才成為研究主力，而傳統(tǒng)的“明經(jīng)”人才則不斷凋零。因此，晚清民國(guó)以來(lái)，注經(jīng)傳統(tǒng)便逐漸式微，學(xué)術(shù)研究呈現(xiàn)為理論、方法、歷史三分的局面，并各自往深廣方向發(fā)展。雖然如程樹(shù)德、程俊英、楊樹(shù)達(dá)、楊伯峻等部分學(xué)者還有高質(zhì)量的注經(jīng)著作，使得注經(jīng)傳統(tǒng)不絕如縷，但更多的學(xué)者對(duì)注經(jīng)的貢獻(xiàn)，只在于對(duì)經(jīng)典中的個(gè)別問(wèn)題作較為深入的研究，并不關(guān)注某部經(jīng)典的完整解讀。當(dāng)今市面上仍在不斷出版各類經(jīng)典注解、譯注類著作，大多也都是剽剝清儒，只在部分問(wèn)題上補(bǔ)苴罅漏。整體來(lái)說(shuō)，學(xué)界隱隱呈現(xiàn)出一種“經(jīng)自清儒以后不必再注”的態(tài)勢(shì)。

所幸的是，近年來(lái)，注經(jīng)傳統(tǒng)已經(jīng)有逐漸回歸的趨勢(shì)，而超越清儒的注經(jīng)著作，也已經(jīng)出現(xiàn)了苗頭。如楊逢彬的《論語(yǔ)新注新譯》《孟子新注新譯》主體仍然是索緒爾的“結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)”，鄧秉元的《孟子章句講疏》《周易義疏》則主要采用哲學(xué)范式，雖然還呈現(xiàn)出鮮明的學(xué)科特性，但在解經(jīng)方面取得的成績(jī)已足以引人注目。而如程水金《尚書(shū)釋讀》《莊子釋讀》，以及楊海文“《孟子》單章研究”的幾篇論文，則已經(jīng)展現(xiàn)出超越學(xué)科界限的特點(diǎn)，能夠?qū)⒖紦?jù)、義理、辭章融為一體。隨著中國(guó)古典學(xué)學(xué)科的建設(shè)，未來(lái)或許會(huì)在人才培養(yǎng)體系中出現(xiàn)“明經(jīng)”教育——這在許多“國(guó)學(xué)班”的培養(yǎng)體系中已經(jīng)得到了長(zhǎng)期的實(shí)踐，也一定能培養(yǎng)更多的“明經(jīng)”學(xué)者，推動(dòng)注經(jīng)傳統(tǒng)重新走向繁榮。

作為解經(jīng)方法的文章學(xué)

回歸注經(jīng)傳統(tǒng)，必須以經(jīng)典本身為本位，否則仍難以避免理論和方法的遮蔽，如郭象注《莊子》、朱熹注《四書(shū)》即是如此。對(duì)于傳統(tǒng)解經(jīng)方法，姚鼐“考據(jù)、義理、辭章”三分的說(shuō)法可以信從，而三者也都不可或缺。但相比而言，考據(jù)和義理對(duì)于經(jīng)典文本來(lái)說(shuō)具有相對(duì)獨(dú)立性。因此，清儒重考據(jù)，必強(qiáng)調(diào)文字音韻學(xué)的基礎(chǔ)性意義，而其后終不免蔽于考據(jù)方法，沉溺于單文只字，徒為尋行數(shù)墨之學(xué)。民國(guó)以來(lái)重義理，必強(qiáng)調(diào)思想學(xué)說(shuō)的價(jià)值意義，而其后終不免蔽于理論學(xué)說(shuō)，甚至于斷章取義，強(qiáng)古人以就己說(shuō)。然對(duì)于辭章來(lái)說(shuō)，就無(wú)法脫離經(jīng)典文本而獨(dú)立存在。因此，今欲凸顯經(jīng)典本身的主體性，必須以文章學(xué)為核心。

作為一種解經(jīng)方法，文章學(xué)的核心就是立足經(jīng)典文本，以文本脈絡(luò)和語(yǔ)境為核心，確保各種考據(jù)成果或義理闡發(fā)服從于經(jīng)典本身，為經(jīng)典解讀提供支撐。在這樣的解經(jīng)活動(dòng)中，所有的理論、方法，只有在契合經(jīng)典本身的情況下才能得到采納，否則便在排除之列。這一解經(jīng)方法源于章句之學(xué)，其后在歷代注經(jīng)活動(dòng)中均有體現(xiàn)，而明清學(xué)者的經(jīng)書(shū)和諸子評(píng)點(diǎn)、桐城派的文學(xué)解經(jīng)理論，亦對(duì)此有所貢獻(xiàn)。這是我國(guó)固有的解經(jīng)傳統(tǒng)，也是回歸經(jīng)典的必經(jīng)之路。

章句學(xué)的淵源可以追溯到出土文獻(xiàn)中的章句符號(hào)，以及類似《詩(shī)經(jīng)》中“《關(guān)雎》五章，章四句”的劃分，最初只是單純地劃分經(jīng)典的文本層次。隨著解讀需要，學(xué)者開(kāi)始在章句之中添加各種注釋，早期如漢代律章句中所附的簡(jiǎn)短說(shuō)明，后則逐漸擴(kuò)展增益，形成了包括訓(xùn)詁注釋、史事引證、章旨概括在內(nèi)的成熟的章句之學(xué)，如趙岐《孟子章句》、王逸《楚辭章句》即其代表。章句學(xué)的核心就是“分章析句”，即分析、梳理經(jīng)典內(nèi)在的文本層次和邏輯結(jié)構(gòu)，此即文章學(xué)的分析。其間具體的考證，則是用以證成和支撐這些文章學(xué)分析的基礎(chǔ)。而更進(jìn)一步的義理發(fā)揮，則是建立在正確疏通經(jīng)典文本的基礎(chǔ)之上。簡(jiǎn)而言之，章句學(xué)是以考據(jù)為基礎(chǔ)，以義理為曼衍，而經(jīng)典的文本則是聯(lián)結(jié)二者的中心。而另一方面，相應(yīng)的考據(jù)是否準(zhǔn)確，義理發(fā)揮是否得當(dāng)，也必須回歸到經(jīng)典文本中予以驗(yàn)證。

由于辯難、師法、官學(xué)等多種原因，作為解經(jīng)之法的章句學(xué)逐漸變得繁瑣、僵化，章句這一解經(jīng)文體逐漸退出了歷史舞臺(tái)。但是，以經(jīng)典內(nèi)在的文本層次和邏輯結(jié)構(gòu)為突破口的解經(jīng)方法，仍然體現(xiàn)在歷代的注經(jīng)著作之中，成為一種常用的解經(jīng)方式。例如朱熹《孟子集注》云：“此言求利之害，以明上文‘何必曰利’之意也?！边@就是對(duì)經(jīng)典上下文文本層次的分析。時(shí)至今日，這樣的方法運(yùn)用也常見(jiàn)于各類經(jīng)典解讀著作之中。但是，在更多的情況下，由于缺乏基本的理論自覺(jué)，這樣的章句分析并未得到特別的重視，在深入考據(jù)或發(fā)揮義理時(shí)，便往往會(huì)遭到遮蔽甚至割裂。

明清時(shí)期，原本用于文學(xué)作品的評(píng)點(diǎn)之法，被運(yùn)用到了經(jīng)學(xué)和諸子學(xué)領(lǐng)域，形成了一個(gè)文章學(xué)與經(jīng)典互動(dòng)的風(fēng)潮。具體到解經(jīng)方面來(lái)說(shuō)，如李贄《四書(shū)評(píng)》評(píng)點(diǎn)《孟子》“盡心知性”章云：“首節(jié)先說(shuō)‘心’‘性’‘天’是一個(gè)，不是三個(gè)，下面便教人下手，故有兩‘所以’字?！彼ㄟ^(guò)“所以”這一關(guān)鍵詞，劃分了此章的文本層次和邏輯結(jié)構(gòu)，而由此體現(xiàn)的本體論與工夫論界限，也就十分清晰了。然而，由于明清時(shí)期的經(jīng)書(shū)和諸子評(píng)點(diǎn)，其根本目的是總結(jié)經(jīng)典所體現(xiàn)的文法，在文學(xué)創(chuàng)作上“宗經(jīng)”，因而相關(guān)評(píng)語(yǔ)多是賞析性質(zhì)的“妙”“奇”，或文法方面的“頓挫”“開(kāi)合”等內(nèi)容。相關(guān)著作對(duì)于經(jīng)典解讀雖有所涉及，但并不重視，因此終究只是文學(xué)評(píng)點(diǎn)，而不是經(jīng)解。

清代桐城派興起，乃于文學(xué)解經(jīng)方面有了理論上的突破。陳用光曾說(shuō)：“諸經(jīng)雖不可以文論，然固文也。不知文、不能文者，則不可以通經(jīng)?！泵鞔_指出需要以文章學(xué)來(lái)達(dá)成“通經(jīng)”的目的。到了晚清，吳汝綸更是提出：“士生三代后，而欲求古人精微之所寄，舍文章之學(xué)，其誰(shuí)與歸？”強(qiáng)調(diào)文章學(xué)是解經(jīng)的唯一途徑，真正從理論上確認(rèn)了文章學(xué)在解經(jīng)方面的獨(dú)到價(jià)值。然而，可惜的是，桐城諸子的主要成就還是在于文學(xué)方面，在解經(jīng)方面缺乏有價(jià)值的代表性著作。即便是晚清桐城派的吳汝綸、馬其昶、唐文治等，雖然著有解經(jīng)作品，也未能彰顯其文章學(xué)解經(jīng)的方法。他們的文學(xué)解經(jīng)理論雖好，卻并未得到很好的實(shí)踐。而后隨著“桐城謬種，選學(xué)妖孽”的批判，以及西方思想和方法的涌入，桐城派這一文學(xué)解經(jīng)的方法，也就逐漸被時(shí)代遺忘了。

近年來(lái)，明確采用文章學(xué)解經(jīng)的代表是程水金教授。他指出：“經(jīng)學(xué)須由文學(xué)而顯，舍文學(xué)亦無(wú)經(jīng)學(xué)。不通文章之道，經(jīng)學(xué)必晦而不章。”這一說(shuō)法，可謂桐城諸子之同調(diào)。而在他的《尚書(shū)釋讀》和《莊子釋讀》中，這種解經(jīng)方法已經(jīng)得到了具體的實(shí)踐，取得了不俗的解經(jīng)成效。

由此可見(jiàn)，文章學(xué)是自漢代以至當(dāng)代都傳承不絕的基本解經(jīng)方法，且相比于傳統(tǒng)的考據(jù)或義理兩端，更能凸顯經(jīng)典本身的主體性。可惜的是，自漢代章句學(xué)式微之后，這種方法便主要成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域的專有名詞，雖發(fā)展出了豐富多彩的理論和方法，卻幾乎未再轉(zhuǎn)入解經(jīng)活動(dòng)中來(lái)。時(shí)至今日，我們有必要將其重新納入解經(jīng)活動(dòng)之中，從而凸顯經(jīng)典本身的主體性，真正做到讀懂經(jīng)典。同時(shí)，我國(guó)古代的文章學(xué)理論，也不再只是紙面上的研究對(duì)象，而是作為中國(guó)古典學(xué)的基本方法，活在我們當(dāng)下的解經(jīng)活動(dòng)之中。

結(jié)語(yǔ)

采用文章學(xué)解經(jīng)是為了突出經(jīng)典的主體性，從而真正讀懂經(jīng)典。但是，追求讀懂經(jīng)典并非一種“原教旨主義”，而是跳出歷史的遮蔽，體認(rèn)真正的中華文化根脈，從而為當(dāng)代的文化建設(shè)、文明互鑒提供基本的參照系。正如程水金教授所說(shuō)，我們既不要“照著講”，也不要“接著講”，而是要回歸元典“重新講”。唯其如此，我們方能真正建立具有中國(guó)特色的話語(yǔ)體系。而這，也正是中國(guó)古典學(xué)的根本追求。

（作者：孫 廣，系鄭州大學(xué)文學(xué)院講師）