摘要：20世紀(jì)的歐陸哲學(xué)歷程內(nèi)含兩個(gè)哲學(xué)動(dòng)機(jī)之間的張力，一個(gè)是基于意識(shí)哲學(xué)構(gòu)建理性的普遍主義，另一個(gè)是如其所是地揭示流動(dòng)經(jīng)驗(yàn)中的活力生命。二者的糾纏與張力塑造了迄今為止的廣義現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，平衡乃至重構(gòu)二者的關(guān)系也是當(dāng)代歐陸哲學(xué)的內(nèi)在追求之一。經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)沒有充分回應(yīng)對(duì)意識(shí)與生命關(guān)系加以平衡的訴求。時(shí)至今日，德法現(xiàn)象學(xué)一直在回應(yīng)著這一訴求，并從意識(shí)與生命再平衡的角度，對(duì)生命的內(nèi)涵予以揭示，這些理論探索趨向一種可稱作“超越的活力論”的哲學(xué)立場。這一立場從力與運(yùn)動(dòng)出發(fā)，刻畫了生命奠基意識(shí)并在意識(shí)中呈現(xiàn)自身的過程?；谶@一過程中蘊(yùn)含的結(jié)構(gòu)要素，可以探索一種跨文化的哲學(xué)對(duì)話的新可能。

關(guān)鍵詞：意向性 生命 運(yùn)動(dòng) 質(zhì)料

“生命”是哲學(xué)史中的一個(gè)恒久話題。近代以來，對(duì)“生命”的辯護(hù)往往與反笛卡爾主義思潮雜糅在一起。各種主張生命優(yōu)先的立場，聚集在“活力論”（vitalism）的旗幟之下，它們反對(duì)基于機(jī)械論及其因果性對(duì)生命進(jìn)行還原。20世紀(jì)初葉，在杜里舒、柏格森對(duì)機(jī)械論還原主義的批判中，這一思潮達(dá)到了高峰，這一時(shí)段甚至被稱為“活力論時(shí)刻”。在大致相同的時(shí)期，胡塞爾、海德格爾的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)也開啟了對(duì)客觀主義與物質(zhì)主義還原論的批判，并且與德國的“生命哲學(xué)”——狄爾泰、西美爾以及舍勒的后期哲學(xué)——深刻地交織在一起。第二次世界大戰(zhàn)之后的歐陸哲學(xué)，特別是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，則克服了意識(shí)哲學(xué)對(duì)生命的忽視，并從主體性入手再度聚焦在了“生命”概念之上。

本文意圖說明，歐陸哲學(xué)的發(fā)展歷程，內(nèi)含著對(duì)意識(shí)與生命關(guān)系進(jìn)行平衡的理論動(dòng)機(jī)。對(duì)兩者關(guān)系的不同解釋形成了一條內(nèi)在的理論脈絡(luò)。由這一脈絡(luò)深入，一則可以揭示二戰(zhàn)后歐陸哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵面向，二則有助于我們把握并反思當(dāng)代歐陸思想的現(xiàn)狀，并展開一種朝向世界哲學(xué)的跨文化反思。具言之，在當(dāng)前的理論版圖中，意識(shí)與生命呈現(xiàn)為意向性與非意向性、綻出與奠基的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。為了恰當(dāng)?shù)亟沂緝烧哧P(guān)系，歐陸現(xiàn)象學(xué)以主體性為框架，重新激活了精神分析理論、近代哲學(xué)乃至古代哲學(xué)中的相關(guān)資源，表現(xiàn)出一個(gè)相當(dāng)明確的理論立場。這一立場可以被稱作“超越的活力論”。這種基于主體性的活力論，在當(dāng)代語境中充實(shí)并辯護(hù)著“生命”概念。在這一方向上，我們可以借助西方形而上學(xué)關(guān)于力、運(yùn)動(dòng)以及主體性的思想資源，刻畫意識(shí)與生命的統(tǒng)一與差異、平衡與緊張。同時(shí)，通過對(duì)當(dāng)代歐陸哲學(xué)的消化、闡釋以及與中國哲學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)話，可以把“生命”確立為現(xiàn)代哲學(xué)圖景中不可缺少的一環(huán)?？梢哉f，“生命”指明了人類經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的一些普遍要素，對(duì)這些要素的共同關(guān)切或可成為跨文化哲學(xué)探索的新的出發(fā)點(diǎn)。

一、意識(shí)與生命的張力

毋庸置疑，經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)從一開始就呈現(xiàn)為意識(shí)哲學(xué)與存在哲學(xué)的對(duì)立。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，主張懸擱作為“意見”的存在信念，把所有存在者首先刻畫為意向?qū)ο?。海德格爾批評(píng)胡塞爾未能進(jìn)一步追問“存在”問題，而始終停留在意識(shí)這一“存在者”的層面上。然而，兩者的理論差異遠(yuǎn)非表面呈現(xiàn)的那么巨大。學(xué)術(shù)界已有定論，海德格爾在基礎(chǔ)存在論中對(duì)此在“操心”所作的分析，毋寧是在實(shí)踐優(yōu)先的意義上對(duì)意向性進(jìn)行了一種生存論改造。海德格爾對(duì)“存在”的形而上學(xué)關(guān)切，吸收了胡塞爾的“意向性”概念。他追隨著胡塞爾，把對(duì)象性存在理解為一種效果意義。正因如此，對(duì)存在本身的領(lǐng)會(huì)才會(huì)在海德格爾的追問中演變?yōu)橐环N意義的原初發(fā)生。實(shí)際上，無論把主體性經(jīng)驗(yàn)還原為強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的“此在生存”還是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的“意識(shí)體驗(yàn)”，都不妨礙經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)以意義為基準(zhǔn)，把主體與世界理解為一種款曲相通的交互構(gòu)成。

在意識(shí)與存在之爭的外表下，不易察覺的反倒是經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)對(duì)“生命”的忽視?，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在張力，與其說是意識(shí)與存在何者優(yōu)先的問題，不如說是經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)在意識(shí)哲學(xué)的影響下對(duì)生命的忽視。盡管“生命”這一詞匯在經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的文本中俯拾皆是，但胡塞爾與海德格爾對(duì)“生命”的使用都相當(dāng)隨意。在他們看來，“生命”并不是一個(gè)研究主題。首先，它不是為意向性提供活力性（Lebendigkeit）的條件。其次，它也沒有成為絕對(duì)主體性的奠基要素?！吧北幌谠谝庾R(shí)主體的“流動(dòng)”“本能”“沖動(dòng)”“意志”等概念中，或被此在的“籌劃”“操心”“畏”等概念吸納。

經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的這一態(tài)度無疑受到了新康德主義的影響。從笛卡爾—康德的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)出發(fā)，新康德主義認(rèn)為，只有基于內(nèi)在意識(shí)，對(duì)于知識(shí)、行動(dòng)乃至生命的探討才具有理性的確定性。他們主張，關(guān)于對(duì)象客觀性的構(gòu)成分析，必須回溯到“意識(shí)主體性的形式與結(jié)構(gòu)”。換言之，對(duì)象的客觀性是一種“精神性成果”，而非生物學(xué)“生命”的成果。與之相反，強(qiáng)調(diào)生命的哲學(xué)家大體認(rèn)為，知識(shí)性的成就本質(zhì)上是生命沖動(dòng)造就的理智“產(chǎn)品”。因此，在概念發(fā)生史上，“生命哲學(xué)”往往被新康德主義者看作一種“時(shí)尚潮流”，“生命哲學(xué)”也總是與對(duì)學(xué)院派理智主義的批評(píng)相關(guān)。

在胡塞爾、狄爾泰眼中，對(duì)意識(shí)體驗(yàn)進(jìn)行分析與闡釋，就意味著對(duì)生命的把握。在胡塞爾那里，“心靈的東西是生命之流，而這個(gè)生命就是意識(shí)生命”，沒有必要在意識(shí)流之內(nèi)區(qū)分生命與意識(shí)。與胡塞爾類似，狄爾泰認(rèn)為，生命就是體驗(yàn)。生命與意識(shí)體驗(yàn)是一體的，而“思想并不能退回到生命的背后”。在這一共識(shí)下，“生命”被轉(zhuǎn)換成了“意識(shí)生命”。這一轉(zhuǎn)換一方面肯定了生命（Leben）與意識(shí)體驗(yàn)（erleben）的一體性，另一方面也默許了意識(shí)對(duì)生命的壓倒性，掩蓋了生命與意識(shí)之間的緊張與差異。毋寧說，生命從在意識(shí)中的生命，變成了意識(shí)的生命。

意識(shí)對(duì)生命活力的轉(zhuǎn)換，一定程度上印證了漢斯·約納斯的觀點(diǎn)。在約納斯眼中，近代哲學(xué)實(shí)際上是“死”的經(jīng)驗(yàn)對(duì)“活”的經(jīng)驗(yàn)的勝利。由笛卡爾開啟的二元論包含著一種物質(zhì)主義的本體論傾向，在這個(gè)二元論圖景中，意識(shí)往往被作為物質(zhì)的“補(bǔ)充”或者“隨附現(xiàn)象”。 因此，“活”的意識(shí)往往被看作“死”的物質(zhì)的另一面。意識(shí)哲學(xué)雖然反對(duì)對(duì)心靈進(jìn)行機(jī)械論還原，但它沒有把心靈奠基在不可還原的活的經(jīng)驗(yàn)之上，并沒有逃脫由“死”的物質(zhì)主義經(jīng)驗(yàn)所奠定的本體論范圍。所以，將意識(shí)哲學(xué)作為第一哲學(xué)總是導(dǎo)致對(duì)“生命”經(jīng)驗(yàn)的漠視。胡塞爾哲學(xué)的最初形態(tài)是以意識(shí)哲學(xué)的面貌呈現(xiàn)的，由此，“[經(jīng)典]現(xiàn)象學(xué)作為近代本體論的一部分，也是一種死的本體論”。

當(dāng)然，“死亡”無法真正掩蓋“生命”。在意識(shí)哲學(xué)與物質(zhì)主義的對(duì)峙中，意識(shí)主體恰恰需要從生命中汲取力量。生命支持著“意識(shí)生活”“活的當(dāng)前”“生活世界”等核心概念。在那托普那里，先驗(yàn)邏輯也必定落實(shí)到作為“創(chuàng)造性生命”的“原初事實(shí)”之上?！吧痹跇?gòu)詞上成為這些概念的部分，一方面確證了它被轉(zhuǎn)換為意識(shí)這一事實(shí)，另一方面也表明，生命的活力性在意識(shí)中是不可缺席的。

我們可以察覺到，在意識(shí)哲學(xué)的推進(jìn)中，生命總是試圖掙脫轉(zhuǎn)換凸顯自身。狄爾泰將“生命”處理為一個(gè)表面上不言自明、實(shí)際上難以解釋的設(shè)定?！吧痹醯刂沃绑w驗(yàn)”，而“思想”是無法把握這種原初性的，它無法逾越體驗(yàn)去揭示生命。當(dāng)體驗(yàn)依賴的生命形而上學(xué)需要闡明時(shí)，狄爾泰滑向了自然主義的立場。他說：“我們自己是一種自然，自然在我們之中無意識(shí)地起著作用，在黑暗本能中。”言下之意是，在無意識(shí)中承托意識(shí)的“本能”來自自然世界，生命起源于自然世界，意識(shí)的生命之根在物性的自然界之中。

狄爾泰離一種自然主義的生命還原論近在咫尺。相形之下，胡塞爾與自然主義清醒地保持了理論距離。在胡塞爾的晚期手稿中，對(duì)本能的考察勘定了其整個(gè)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的地基，使得生命在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的邊界上裸露出來。在發(fā)生分析的最底層，胡塞爾指出了一種作為自身感發(fā)的本能覺醒。在這種覺醒中，“一種自身感發(fā)先驗(yàn)地實(shí)現(xiàn)著自身”，并且作為沖動(dòng)顯現(xiàn)出來。這一自身喚起的沖動(dòng)與胡塞爾的“前自我”（Vor-Ich）相匹配?！扒白晕摇迸c“原自我”（Ur-Ich）不同，它是一個(gè)在原初被動(dòng)之流中的“盲的自我中心”，反思雖然可以指向它，但卻無法揭示它所標(biāo)記的區(qū)域，而諸本能的輻射中心就在其中。本能作為天生的意向性揭示著世界，無意識(shí)的匿名“主體”因此才在周遭世界的反饋與充實(shí)中得以激活。通過天生的本能，主體的覺醒與感覺質(zhì)料的分化開始步調(diào)一致地交互構(gòu)成。盡管本能現(xiàn)象學(xué)還不等于生命現(xiàn)象學(xué)，但是“本能”在主體性之意識(shí)結(jié)構(gòu)中打開了一個(gè)空間。意向性構(gòu)成起源于這一空間，但這一空間并不屬于意識(shí)，它指向的實(shí)際上是“生命”，它突入意識(shí)反思設(shè)定的純粹“自我”之中。

透過本能，生命間接地促使胡塞爾從“欲求”（streben）出發(fā)來理解意向性，他引入了萊布尼茨的“單子論”，強(qiáng)調(diào)了活動(dòng)的單子。顯然，作為單子，主體既能體驗(yàn)清醒的意識(shí)生活，又可以擁有沉寂有力的生命。隨著發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的分析越發(fā)深入，生命與意識(shí)之間的非等同性也愈加明顯。主體的出生與死亡都不在意識(shí)之中，主體的開端與終結(jié)也無法被直觀。即便由睡眠到蘇醒的過程，也不能被完全直觀。作為單子的主體將這些現(xiàn)象都納入自身?？梢哉f，正是為了涵蓋生命在意識(shí)與無意識(shí)之間的涌動(dòng)，胡塞爾才將自我論的主體擴(kuò)展為一種單子論的主體。

當(dāng)然，囿于意識(shí)哲學(xué)，胡塞爾對(duì)本能、沉睡、出生與死亡等邊界現(xiàn)象的研究也未能把他引向“生命”這一主題。如德里達(dá)所言，盡管“生命”對(duì)于主體的統(tǒng)一性至關(guān)重要，但它卻遺落在了胡塞爾的目光之外。在德里達(dá)看來，“它[現(xiàn)象學(xué)]是生命哲學(xué)……因?yàn)槠毡槎?，意義的來源總是被規(guī)定為活著的行為，被規(guī)定為活的存在者的行為，被規(guī)定為活力性。活力性將它的光聚焦在了全部的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)概念之上；它不僅逃過了現(xiàn)象學(xué)還原，而且作為有世界的生命統(tǒng)一體開啟了通往現(xiàn)象學(xué)還原的道路”?？梢?，盡管現(xiàn)象學(xué)還原可以觀照全部的意識(shí)生活，但它卻忽視了活力性本身，讓使意識(shí)如是顯現(xiàn)的生命置身于視域之外。至此，意識(shí)與生命的張力在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中得到了充分的展現(xiàn)。此后的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)以及在這一傳統(tǒng)中的歐陸哲學(xué)，都在或隱或顯地平衡著兩者的關(guān)系，并且致力于敞開這一關(guān)系中的哲學(xué)奧秘。

在這一背景下，我們首先遇到的是晚期舍勒。他的選擇是直接顛倒意識(shí)與生命的關(guān)系。舍勒鮮明地構(gòu)筑了一門生命形而上學(xué)，賦予生命首要的地位。具言之，經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”主張對(duì)對(duì)象的實(shí)在性加括號(hào)，中止關(guān)于對(duì)象的存在判斷。在舍勒看來，這一操作的實(shí)質(zhì)是確認(rèn)了意識(shí)相對(duì)于實(shí)存（Realsein）的優(yōu)先性。問題在于，如果我們既不知存在究竟何為，也不知其效力，又如何能夠知道意識(shí)究竟在懸擱什么及其能否被懸擱呢？舍勒反其道而行，他認(rèn)為意識(shí)并不具有優(yōu)先地位，而只是一種有自識(shí)的存在。包括意識(shí)在內(nèi)，全部的存在者都奠基于實(shí)存，而實(shí)存則來自生命沖力與外界對(duì)沖力的抗阻。在本體論上，意識(shí)與其他存在者一樣，是生命與世界遭遇的產(chǎn)物?？梢哉f，舍勒把意識(shí)看作基于生命沖力的客觀存在，它的特質(zhì)是承載著“我思”。舍勒對(duì)意識(shí)與生命關(guān)系的設(shè)想沒有以“我思”為出發(fā)點(diǎn)。完全不同于意識(shí)哲學(xué)，舍勒把意識(shí)與生命的關(guān)系進(jìn)行了翻轉(zhuǎn)，讓生命作為全部存在（包括意識(shí)存在）的絕對(duì)前提凸顯出來。

姑且不論，舍勒的生命形而上學(xué)是否陷入了胡塞爾批評(píng)的客觀主義。更嚴(yán)重的是，舍勒重拾了叔本華、尼采的意志論生命觀，將生命首先界定為一種盲目、無所顧忌的沖力，一種去生存的意志，可以不顧一切地創(chuàng)造與毀滅。而為了馴服這一暴力生命，舍勒不得不訴諸無力的精神（神性），使其作為對(duì)生命的規(guī)范。否則，人的理性生活就是不可理解的。更進(jìn)一步，為了彌合生命與精神的二元對(duì)立，舍勒在手稿中甚至引入了更為根本的“自在存在”概念來統(tǒng)攝兩者。顯然，他的方案是與意識(shí)哲學(xué)針鋒相對(duì)的“反劑”，舍勒讓生命壓倒并且吸納了意識(shí)，也讓生命脫離了體驗(yàn)，走向了思辨。

二、在生成中的主體生命

實(shí)際上，意識(shí)與生命的密切關(guān)聯(lián)并不允許一種非此即彼的選擇。我們既不能以意識(shí)為名忽視生命，也不可以生命之名批評(píng)意識(shí)，而要合理地解釋與平衡兩者的關(guān)系。值得注意的是，意識(shí)與生命的關(guān)系作為一個(gè)課題，首先在法國的“科學(xué)史”（l’histoire des sciences）傳統(tǒng)中獲得了清晰的表達(dá)?？导R姆指出，笛卡爾對(duì)主體與真理之關(guān)系的詰問中，許諾了一個(gè)“憑著生命概念”的“我思”，但是“生命”與“我思”之間的這層“憑借”關(guān)系是曖昧的。我思之主體性何以建基于生命，成為法國哲學(xué)——不限于法國現(xiàn)象學(xué)——的一個(gè)明確的理論關(guān)切?！拔宜肌辈⒎翘烊煌该鞯睦硇宰灾握?，它需要在生命的自主活動(dòng)中獲得奠基。對(duì)這一關(guān)聯(lián)的堅(jiān)持是我們走向一種“超越的活力論”的出發(fā)點(diǎn)。

在二戰(zhàn)后的法語世界，生命總是被刻畫為一種內(nèi)在性。作為意向性的先在條件，它自身并不在主客體的關(guān)系之中，也不在意識(shí)及其超越的對(duì)象中顯現(xiàn)。在《內(nèi)在：一個(gè)生命》一文中，德勒茲與胡塞爾一樣，試圖澄清奠基著主客體關(guān)系的先驗(yàn)條件。他認(rèn)為，這一條件應(yīng)當(dāng)是一種絕對(duì)的直接給予性，一種并不依賴主客體關(guān)系的內(nèi)在性。看起來，德勒茲似乎回到了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，把絕對(duì)的內(nèi)在性定義為一種先驗(yàn)場域。實(shí)則不然，這一場域與現(xiàn)象學(xué)還原得到的純粹意識(shí)的區(qū)域不同，它是在邏輯上先于意識(shí)的一種內(nèi)在性，而非基于意識(shí)的內(nèi)在性。德勒茲指出，“只有當(dāng)主體隨著它的對(duì)象同時(shí)產(chǎn)生的時(shí)候，即主客體都在場域之外時(shí)，意識(shí)才變成一種事實(shí)”。這就意味著，意識(shí)等同于主客體從場域中凸顯的過程。場域先于并且不受意向性主客體關(guān)系的規(guī)定。與作為先驗(yàn)場域的內(nèi)在性不同，意識(shí)主體的內(nèi)在總是經(jīng)過了主客體關(guān)系的中介，它實(shí)際上是真正對(duì)內(nèi)在的扭曲。

德勒茲的辨析透露出一個(gè)基本的觀點(diǎn)，即生命應(yīng)該被設(shè)想為自足的層次。而且，這一層次與意識(shí)并不是簡單地疊加在一起。概括地說，意識(shí)是一種在對(duì)象性關(guān)系的生成中被轉(zhuǎn)換了的生命。內(nèi)在性既沒有指向更高的統(tǒng)一體，也不依賴構(gòu)成事物意義的主體性。意識(shí)不能定義先驗(yàn)場域，同理，主客體關(guān)系也不能定義內(nèi)在性，內(nèi)在性反倒包含著主客體關(guān)系。借用德勒茲的表述：“純粹內(nèi)在性就是‘生命’，而不是其他任何東西。它不是生命中的內(nèi)在性；作為內(nèi)在的東西，它本身就是生命?！币虼?，德勒茲把生命設(shè)想為一個(gè)自足的層面，它先于意向性的主客體生成。同時(shí)它也是絕對(duì)的，對(duì)主客體而言它都是異質(zhì)的，不可被化約為任何意向性要素。

此處，德勒茲對(duì)“生命”著墨不多。盡管如此，我們可以看到，他對(duì)“絕對(duì)內(nèi)在性”的思辨與亨利的生命現(xiàn)象學(xué)是相呼應(yīng)的。與德勒茲的角度不同，亨利從意向性結(jié)構(gòu)內(nèi)部找到了突破點(diǎn)，揭示了胡塞爾的“我思”主體中不可或缺的生命維度。亨利對(duì)生命的突破建立在他對(duì)胡塞爾內(nèi)時(shí)間意識(shí)理論進(jìn)行批評(píng)的基礎(chǔ)之上。胡塞爾認(rèn)為，絕對(duì)意識(shí)流可以通過對(duì)內(nèi)時(shí)間意識(shí)結(jié)構(gòu)的分析得到奠基，相繼的時(shí)間點(diǎn)之間的連續(xù)性是不言自明的。胡塞爾把時(shí)間流看作一種同質(zhì)的質(zhì)料之流。亨利則指出，胡塞爾默認(rèn)的連續(xù)性、同質(zhì)性完全無法在意向性的框架下達(dá)成。實(shí)際上，當(dāng)前印象的每一次給予，都是一次本體論上的生與滅。在滯留與前攝之間，是當(dāng)前印象經(jīng)受的斷裂與再生，意向性的時(shí)間是一個(gè)異質(zhì)性的結(jié)構(gòu)。胡塞爾之所以認(rèn)為意識(shí)流在內(nèi)時(shí)間意識(shí)的結(jié)構(gòu)中可以完全揭示自身，根底上依賴著一種“現(xiàn)象學(xué)的看”對(duì)連續(xù)性的構(gòu)成。因此，亨利認(rèn)為絕對(duì)的主體性是無法在意向性中揭示的。真正奠基著意識(shí)流的是屬于原印象自身的那種真正的給予，而非其在前攝—印象—滯留的結(jié)構(gòu)中所顯現(xiàn)的樣貌。在這一結(jié)構(gòu)中的連續(xù)性更是由“現(xiàn)象學(xué)的看”構(gòu)成的，而非真正的給予。

實(shí)際上，德勒茲同樣察覺到了亨利指出的這種本體論斷裂。他指出，在先驗(yàn)場域中有某種“原初有力的東西”，“它不是作為要素的感覺，這種感覺不過是從絕對(duì)意識(shí)流中抽取的切片；毋寧說，它作為生成是從一個(gè)感覺到另一個(gè)感覺的通路（passage），且無關(guān)于兩個(gè)感覺間的距離多么接近”。正是這一原初有力的東西——而非意識(shí)的切片——支撐著感覺（印象）間的連續(xù)性，或者說通路。

可以說，在意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)中，真正的奠基者是一種非意向性的創(chuàng)生著的活力性。德勒茲籠統(tǒng)地稱其為“原初有力的東西”，而亨利則在純粹給予著自身的印象中看到了這種創(chuàng)生性。印象的本質(zhì)正是它的這種原初給予，它是生命的感發(fā)性。生命作為原印象的自身感發(fā)展現(xiàn)在意識(shí)之中，顯現(xiàn)為一種基于原印象的內(nèi)時(shí)間意識(shí)。但是，作為自身感發(fā)的生命不是意向性的，也不能在意向性反思中被把握。更一般地說，生命奠基著可見的意識(shí)，自身卻是不可見的。亨利如是描述由生命到意識(shí)的生成運(yùn)動(dòng)：“與自身抗?fàn)幍纳?，被推回自身、受著那必定要自身承?dān)自身之苦的生命，無法承受更多的折磨，進(jìn)而尋求改變，生成為別的什么。”意識(shí)及其世界的顯現(xiàn)正是脫胎于生命的自身承受與轉(zhuǎn)進(jìn)的運(yùn)動(dòng)。在這種運(yùn)動(dòng)中，生命經(jīng)受著從受苦到享樂的變化?？梢?，亨利是在意識(shí)自身揭示的不可能與不完備中發(fā)現(xiàn)了生命，并將其確立為作為所有顯現(xiàn)之本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，它推動(dòng)著意識(shí)在時(shí)間化中的生成，支撐著世界在意識(shí)生成中的顯現(xiàn)。

更一般地說，在經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，顯現(xiàn)要么相對(duì)于意識(shí)意向性（胡塞爾），要么相對(duì)于此在操心（海德格爾）。在亨利這里，顯現(xiàn)的本質(zhì)是自在的，而不是相對(duì)的，它是一種絕對(duì)的自身顯現(xiàn)。這一奠基著絕對(duì)主體性的維度，自然也就是全部意向性活動(dòng)的條件，是“生命”本身。如果意向性的指向性總有距離，那么生命之內(nèi)在則是無距離的；如果反思總是要求距離化，那么，反思便無法揭示作為其條件的生命，只能替換、扭曲乃至否認(rèn)生命。我們看到，在亨利這里，生命在主體性哲學(xué)中獲得了首要的給予性，而意識(shí)則退為一種次給予性。

亨利把天平砝碼從意識(shí)一側(cè)撥向了生命一側(cè)。甚至可以說，意識(shí)主體就其本質(zhì)而言，只是生命的“副現(xiàn)象”。主體的各種“我思”及其具有的“我能”，無非是一個(gè)對(duì)自身缺乏了解的主體難以免除的“先驗(yàn)幻相”。在先天相關(guān)性中揭示著世界的自我并不知曉，世界顯現(xiàn)并非它自己的成果，而是生命感發(fā)性的贈(zèng)予。只有在意識(shí)意向性的層面看，世界才顯現(xiàn)為主體自我的意向性構(gòu)成。如果主體了解到，它的本質(zhì)只是生命的自身感發(fā)，那么，自我在意向性層面的實(shí)在性就喪失了。沿著這一理路，亨利把從生命到意識(shí)的過程刻畫為一種從大寫的自身感發(fā)（Self-Affection）到小寫的自身感發(fā)（self-affection）的運(yùn)動(dòng)，一種在主體的不可見性中的同一運(yùn)動(dòng)。主體的肉身化和個(gè)體化也屬于同一個(gè)進(jìn)程，它們都是非世界的內(nèi)在生成。亨利使生命擺脫了意向性的替換，彰顯了生命的自主性。但是，他也在主體性的框架下，用生命把意識(shí)意向性虛無化了，可以說，意識(shí)塌陷到了生命之中。亨利引入新教神學(xué)中的神子關(guān)系與肉身化理論的原因就在于，在掏空了意向性之后，必須引入別的理論資源論證生命內(nèi)在的感發(fā)結(jié)構(gòu)。我們可以說，亨利對(duì)生命的辯護(hù)使意向性的經(jīng)驗(yàn)變成了“現(xiàn)象”，而生命成了經(jīng)驗(yàn)背后的“物自體”。換言之，亨利的理論內(nèi)部并沒有奠基意向性的需求，對(duì)他而言，意向性是一個(gè)多余的概念，一個(gè)在生命之外的不可化約的概念。

總體來看，在法國的后現(xiàn)代以及現(xiàn)象學(xué)思潮中，生命作為一個(gè)核心主題凸顯出來了。在一般的意義上，生命與一種就顯現(xiàn)本身討論顯現(xiàn)之本質(zhì)的努力相關(guān)。這里，意識(shí)不再作為一種現(xiàn)成存在，而是顯現(xiàn)本身的成果。因此，生命與意識(shí)不是兩個(gè)被拉扯在一起的主題，而是不可分離的?！皯{著生命概念”的意識(shí)一方面表明，意向性關(guān)系是進(jìn)入生命的路徑，假如離開體驗(yàn)，意識(shí)中的活力性或?qū)o處凸顯。生命只能被完全當(dāng)作對(duì)象的客觀屬性，從一個(gè)實(shí)體概念蛻變?yōu)楦綄儆谖锏男稳菰~“活著的”。另一方面，如果沒有生命對(duì)意識(shí)體驗(yàn)的奠基，意識(shí)也就會(huì)淪為一個(gè)單純運(yùn)作在物質(zhì)之上的“心靈”。無論這種運(yùn)作關(guān)系如何被刻畫，意識(shí)中的生命意蘊(yùn)都會(huì)消失在心物二元的世界圖景之中。我們主張的活力論，旨在扭轉(zhuǎn)這一表面上的心物二元論透過意識(shí)對(duì)生命的否定，揭示一種在意識(shí)中的活力性，辯護(hù)主體性的生命。

三、作為沖動(dòng)與欲望的生命

亨利對(duì)生命的辯護(hù)難免有矯枉過正之嫌。如果生命的內(nèi)在感發(fā)完全不是意向性的，主體又如何能夠敞開對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)?zāi)兀亢嗬麑?duì)生命內(nèi)在性的強(qiáng)調(diào)，使內(nèi)在生命與外在世界呈現(xiàn)為一真一假的兩端，仿佛復(fù)活了一種現(xiàn)象學(xué)版本的諾斯替主義。由此足見，平衡地解釋意識(shí)與生命的關(guān)系是一個(gè)相當(dāng)棘手的難題。我們?cè)谵q護(hù)生命的同時(shí)，需要特別關(guān)注生命與意識(shí)的連續(xù)性。因?yàn)橐庾R(shí)必然具有那種原初的活力性，所以“生命”才是不可取消的。超越的活力論旨在把握這種活力性。對(duì)它的揭示需要以意識(shí)經(jīng)驗(yàn)為入口，避免讓活力性淪為一種思辨的抽象概念。這就意味著，超越的活力論與通常的活力論完全不同。一般的活力論把“生命”歸于在有機(jī)體中無可還原的非物質(zhì)性的規(guī)定，根據(jù)這種活力論，生命體是不能從無機(jī)物中生成的。這種活力論并沒有離開心物二元的基本劃分，根本上是一種物性的活力論。在超越的活力論看來，這種物性的活力論與我們?cè)噲D澄清的生命毫無關(guān)系，它甚至是在一種完全客觀主義的背景中對(duì)生命進(jìn)行的神秘化，使生命被掩蓋得更為徹底。

正面地說，超越的活力論在現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)之中，堅(jiān)持主體與世界之先天相關(guān)性這一基本原則。它把生命看作意識(shí)之主客體關(guān)系的先決條件。它從主體性生成而非客體性出發(fā)，試圖剝離那種并非源自經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)性與動(dòng)力性，沒有退回到意志論的生命哲學(xué)。無論是叔本華的生存意志，還是尼采的強(qiáng)力意志，總體上都把生命看作起初無目的的盲目沖力，而世界中的事物是對(duì)這一背后真相的展演。在這一圖景下，生命對(duì)于主體而言是異質(zhì)與陌生的。與之不同，超越的活力論關(guān)注的活力性首先顯現(xiàn)在意識(shí)之中，它對(duì)主體而言是親熟的，而非匿名的。它不是與意識(shí)相區(qū)隔的某個(gè)心理區(qū)域的沖動(dòng)，也不是只能以“代現(xiàn)”的方式被意識(shí)到的某種無意識(shí)，它可能源自某種無意識(shí)，但這種無意識(shí)不同于那種在概念上無法與物的運(yùn)動(dòng)相區(qū)分的無意識(shí)，后者難免會(huì)淪為一種客觀自然。

在我們勾勒的這一方向上，超越的活力論首先可以從胡塞爾晚期思想中獲得重要的資源與啟示。具體地說，本能沖動(dòng)、無意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)在意識(shí)自我中打開了一個(gè)“前自我”的空間。在這里，弗洛伊德的“本我”沖動(dòng)對(duì)應(yīng)著胡塞爾對(duì)“基于沖動(dòng)的自身”的探索。不止于此，萊布尼茨的單子論以及對(duì)亞里士多德運(yùn)動(dòng)學(xué)說的引入，同樣為研究主體的活力性提供了概念資源。對(duì)這些資源的辨析與綜合，可能在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中打開一個(gè)新進(jìn)路，用以回答生命之運(yùn)動(dòng)本質(zhì)這一古老問題。我們需要重視的是，胡塞爾已經(jīng)在本能意向性中刻畫了從無意識(shí)的自身喚起到意識(shí)體驗(yàn)的過程。體驗(yàn)指向生成了的自我意識(shí)，沖動(dòng)關(guān)聯(lián)著進(jìn)入體驗(yàn)的生命運(yùn)動(dòng)。貝耐特將這一過程等同于“身體內(nèi)在的主動(dòng)力構(gòu)成其原初實(shí)體形式”的過程。對(duì)這一環(huán)節(jié)的解釋需要一種普遍的力與運(yùn)動(dòng)的理論。在現(xiàn)有的手稿中，胡塞爾往往是從交互主體的方面進(jìn)入超越論的單子論，而沒有運(yùn)用單子論中的力與運(yùn)動(dòng)來理解主體性的生命與意識(shí)之關(guān)聯(lián)。對(duì)應(yīng)于萊布尼茨，單子主體在物質(zhì)（身體）中的覺醒過程當(dāng)然離不開“努力”（conatus）。這種運(yùn)動(dòng)還不同于抽象潛能的實(shí)現(xiàn)，而是作為對(duì)缺乏的否定（消除）的力之運(yùn)動(dòng)。

單子論中的力與運(yùn)動(dòng)可以幫助我們更加具體地理解生命與意識(shí)的關(guān)系。首先，所有單子實(shí)體都由主動(dòng)力構(gòu)成，其中最原始的是個(gè)體的統(tǒng)一主動(dòng)力，它作用于其所有行為和欲求。主動(dòng)力賦予單子動(dòng)力，但是僅有動(dòng)力，單子還不足以成為一個(gè)沖動(dòng)主體。單子中還具有阻礙主動(dòng)力實(shí)現(xiàn)的被動(dòng)力。被動(dòng)力阻礙著主動(dòng)力，這種阻礙以及阻礙的解除，呈現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)。在人類主體中，主動(dòng)力與被動(dòng)力對(duì)應(yīng)著不同的欲求，在不同欲求的對(duì)抗中，單子主體從純?nèi)坏纳鼱顟B(tài)覺醒為意識(shí)主體。如果把沖動(dòng)理解為力的運(yùn)動(dòng)，那么，作為單子的主體從生命到意識(shí)的生成過程就是一種力的運(yùn)動(dòng)，而主動(dòng)力與被動(dòng)力的關(guān)系與態(tài)勢(shì)揭示了意識(shí)作為一種生命運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)。

與對(duì)“沖動(dòng)”的力性解釋并行，超越的活力論也可以從欲望入手，把握生命的活力性在意識(shí)中的展現(xiàn)。胡塞爾同樣對(duì)“欲望”（begehren）有過現(xiàn)象學(xué)描述，但這種刻畫還只是意向性的，未將其作為意向性顯現(xiàn)的一般條件。巴巴哈斯把“欲望”界定為顯現(xiàn)本身的條件。換言之，“欲望”可以被看作對(duì)生命之真正活性的規(guī)定。在他看來，“主體一開始就是欲望的所在（seat），是‘經(jīng)驗(yàn)’著欲望的主體，是在欲望中發(fā)生的主體”,欲望絕非來自一個(gè)“自治的且已經(jīng)構(gòu)成了的主體”。消極地看，欲望是主體經(jīng)受的缺乏；積極地看，欲望是一種可及物性（transitivity），是主體在去距離化中揭示世界的運(yùn)動(dòng)。與德勒茲相比，巴巴哈斯的“欲望”是一個(gè)既內(nèi)在又外在的先驗(yàn)的場域，而且，這一場域內(nèi)在是主體生成，外在是世界顯現(xiàn)，兩者統(tǒng)一于欲望之中。

根據(jù)“欲望”的義涵，經(jīng)受缺乏與對(duì)滿足的渴望是同一個(gè)過程。欲望的滿足——作為對(duì)世界的褫奪——同時(shí)是主體的自身實(shí)現(xiàn)與自身感發(fā)。身體——其開端性形態(tài)是肉身——是隨著在欲望中主體對(duì)世界的揭示一同顯現(xiàn)的。因此，意識(shí)與身體一道，是在作為欲望的運(yùn)動(dòng)中被給予的，而非如亨利所思，只在不可見的內(nèi)在感發(fā)中實(shí)現(xiàn)。欲望并不是需求，需求從已顯現(xiàn)的身體與意識(shí)中激發(fā)，是對(duì)具體的意向?qū)ο蟮目是蟆Ｐ枨髸?huì)隨著滿足而終止，但主體經(jīng)受的欲望不會(huì)止于其透過需求在世界中所得的滿足。它更像是“對(duì)無的缺乏”，是絕對(duì)的缺乏。恰是欲望使得需求在意識(shí)意向性的層面不斷呈現(xiàn)；而欲望盡管在意向性綻出中承托了需求，但它總是基于缺乏而必須超出自身，去生存于世界中。因此，欲望是任何可能的意向性經(jīng)驗(yàn)的條件，它是一種主體的形而上學(xué)。

不獨(dú)巴巴哈斯，列維納斯也談及與外在性相關(guān)的欲望。列維納斯的“欲望”源自主體對(duì)總體性之外的他者的應(yīng)答。在這一點(diǎn)上，我們更加傾向于巴巴哈斯的“欲望”概念，因?yàn)楹笳邔⒅黧w性置于一種內(nèi)在性與外在性相平衡的運(yùn)動(dòng)之中，而非倒向絕對(duì)的外在性。而且，巴巴哈斯的“欲望”并非對(duì)存在之總體性的否定，它并非在原則上無法被滿足的欲望。相反，欲望在其所欲之中成為意識(shí)的意向性，它只是不被有限的意向性所滿足，而總是朝向無限中的自由之域。主體總是體驗(yàn)著欲望，但不能體驗(yàn)到欲望本身。正如主體是有生命的，但不能體驗(yàn)生命本身。巴巴哈斯指出，“欲望委實(shí)是生命與體驗(yàn)之分環(huán)勾連的結(jié)點(diǎn)”。在我們看來，這種在缺乏與滿足中不可還原的運(yùn)動(dòng)，正是一種超越的活力性。生命是“本體論上不可還原的東西”，而欲望是“在意識(shí)至深處的運(yùn)動(dòng)性”，欲望是在缺乏中的運(yùn)動(dòng)，它提供生命“力”，而非一種“看”，它被理解為行動(dòng)，而非知識(shí)。很明顯，對(duì)欲望的界定同樣需要一個(gè)更為基礎(chǔ)的運(yùn)動(dòng)概念作為保證。巴巴哈斯通過對(duì)揚(yáng)·帕托契卡的闡釋回到了亞里士多德的運(yùn)動(dòng)概念。生命作為欲望就在意識(shí)中，而不是藏在意識(shí)背后的“物自體”。

在亨利那里，內(nèi)在感發(fā)性已經(jīng)被看作生命的運(yùn)動(dòng)。但是，這一“運(yùn)動(dòng)”還沒有突破感發(fā)性的范圍，它被限制在“不及物的”主體自身的受苦與享樂之間。在我們看來，無論是透過單子論被還原為力之運(yùn)動(dòng)的沖動(dòng)學(xué)說，還是巴巴哈斯刻畫的欲望，都需要在一種作為基本樣式的“運(yùn)動(dòng)”“力”與“缺乏”中得到更徹底的理解。暫且擱置對(duì)主體性的“運(yùn)動(dòng)”與“力”的比較，至少在超越的活力論的視角下，我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)前歐陸哲學(xué)的核心之處正在復(fù)興亞里士多德的運(yùn)動(dòng)學(xué)說。這一復(fù)興不是主張?jiān)谝话阋饬x上回到亞里士多德，而是通過萊布尼茨、帕托契卡等，將亞里士多德式的運(yùn)動(dòng)模型引入對(duì)主體性生成動(dòng)態(tài)的刻畫，目的是恰當(dāng)?shù)亟沂静⑶移胶庖庾R(shí)與生命的關(guān)系。

實(shí)際上，胡塞爾已經(jīng)意識(shí)到天生本能就是一種“來自無意識(shí)的沖動(dòng)追求”，是在不滿足與滿足之間的張力，甚至“只要本能的需求尚未被滿足，那么缺乏的東西，可滿足本能需求的東西就是未知的”。但是，這些要素并沒有被統(tǒng)攝在一個(gè)關(guān)于“生命”本身的透徹構(gòu)想中。相反，關(guān)于“生命”的一種刻板印象牽制著胡塞爾，使他將“自?！保⊿elbsterhaltung）這一滿載舊生物學(xué)意味的概念規(guī)定為“總本能”，而沒有將生命理解為在主體性中敞開的一個(gè)絕對(duì)維度?？梢哉f，在胡塞爾那里，本能僅僅關(guān)涉最小意識(shí)的生成問題，關(guān)涉扎布倫卡與金斯伯格最近提出的“無意識(shí)的、動(dòng)態(tài)中初生的內(nèi)在‘自我’”的問題，或者說，僅僅關(guān)涉在心—物平行中的心靈序列的開端問題，而沒有在力與運(yùn)動(dòng)中開辟由生命到意識(shí)的通路。在這一點(diǎn)上，超越的活力論通過把生命刻畫為內(nèi)外關(guān)聯(lián)中的欲望與沖動(dòng)，試圖平衡胡塞爾哲學(xué)中的意識(shí)與生命，它把本能（沖動(dòng)）中的活力性及其一般運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)看作生命現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)涵。

四、活力性與形而上學(xué)

關(guān)于生命的知識(shí)不能僅限于通常所謂生命體的區(qū)域，它關(guān)乎真理、主體以及知識(shí)的普遍問題。只有在一個(gè)有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的“生命”概念下，才能充分探求主體性及其意識(shí)的結(jié)構(gòu)、深度與條件。無論“生命”被理解為沖動(dòng)還是欲望，乃至中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“氣”，都指向一種原初的“活力性”。這種作為主體運(yùn)動(dòng)的活力與推動(dòng)事物運(yùn)動(dòng)的物理力完全無關(guān)，捕捉這種活力性的最佳切入點(diǎn)在內(nèi)時(shí)間意識(shí)的原印象的位置。

回到亨利這一坐標(biāo)式的人物?；趯?duì)胡塞爾內(nèi)時(shí)間意識(shí)理論的批評(píng)，亨利用非意向的“質(zhì)素的”（matérielle）的印象替代了意向性的質(zhì)料（hylè），由此解決時(shí)間意識(shí)的連續(xù)性奠基問題。生命的活力性自身是主動(dòng)的，而對(duì)于意識(shí)主體來說則是被動(dòng)的，正如同一個(gè)感發(fā)過程就大寫的自身感發(fā)而言是主動(dòng)的，就小寫的自身感發(fā)而言則是被動(dòng)的。因此，亨利實(shí)際上已經(jīng)把“質(zhì)素”看作包含著力量與潛能的內(nèi)在性了。胡塞爾晚期關(guān)于“無意識(shí)”的研究，雖然打破了無意識(shí)與意識(shí)的界限，但是堅(jiān)持從意識(shí)主體的興趣強(qiáng)度出發(fā)，把無意識(shí)理解為一種“無力性”。我們對(duì)于活力性的強(qiáng)調(diào)與亨利是一致的，胡塞爾把質(zhì)料規(guī)定為無形式的材料，實(shí)際上掩蓋了生命感發(fā)性，質(zhì)料無疑是被力與潛能浸透的材料。

當(dāng)前中國學(xué)術(shù)界的研究也已經(jīng)指出，超越的活力論關(guān)心的活力性，在內(nèi)時(shí)間意識(shí)的當(dāng)前勾連著生命的給予與意識(shí)的被給予。真正的困難也在于，如何揭示這種發(fā)生，如何揭示在謎一樣的“活的當(dāng)前”中的結(jié)構(gòu)。借助于萊布尼茨可以看到，從無意識(shí)到意識(shí)的關(guān)系完全是“活的當(dāng)前”中的力量之自身關(guān)系。具言之，這種關(guān)系就是萊布尼茨指出的單子活動(dòng)的“瞬間與高階瞬間”的關(guān)系。在力量現(xiàn)象學(xué)中，活動(dòng)就是“活的當(dāng)前”中的辯證法，其中內(nèi)含著活力性與當(dāng)前性的矛盾?；盍π該P(yáng)棄當(dāng)前，這就是前攝表現(xiàn)的力量擴(kuò)展。當(dāng)前否定活力性，則是滯留表現(xiàn)出對(duì)力量的保留、沉淀，乃至凝為質(zhì)料。相比上文對(duì)活力性的呈現(xiàn)，這一力量現(xiàn)象學(xué)通過對(duì)近代哲學(xué)的闡釋，透過辯證法實(shí)現(xiàn)了當(dāng)下的力的階次化，通過一種矛盾運(yùn)動(dòng)解釋了生命與意識(shí)的一體性與差別化?；盍π缘倪\(yùn)動(dòng)通過當(dāng)前性，辯證地實(shí)現(xiàn)著自身的意識(shí)化乃至質(zhì)料化。

當(dāng)代中國的哲學(xué)思考與歐陸現(xiàn)象學(xué)交匯于萊布尼茨對(duì)單子活力性的理解。這一點(diǎn)并不奇怪，正是萊布尼茨決定性地把“沖動(dòng)”納入“個(gè)體主體性”的框架之中。萊布尼茨把亞里士多德的實(shí)體轉(zhuǎn)換為力或者沖動(dòng)的質(zhì)料，并將其作為對(duì)單個(gè)主體的規(guī)定，為當(dāng)代的主體性理論開啟了一條非笛卡爾式的道路。單子作為力的個(gè)體主體，是比笛卡爾的心物二元更基本的實(shí)體。在萊布尼茨那里，單子包含的“主動(dòng)力”與“被動(dòng)力”——所謂被動(dòng)力，也就是阻止著主動(dòng)力之現(xiàn)實(shí)化的那種作用——在本質(zhì)上是“形而上學(xué)的力”，它無差別地出現(xiàn)在物質(zhì)、動(dòng)物本能與人類欲望之中。而且，基于被動(dòng)力對(duì)主動(dòng)力的阻礙，一般的單子主體才總是有限的實(shí)體。因此，這種同一的力便成為全部實(shí)體的形而上學(xué)規(guī)定者?？梢?，作為活力性的生命在普遍的力的意義上，天然地具有一種宇宙論的形而上學(xué)傾向。

整體而言，萊布尼茨把主動(dòng)力、被動(dòng)力引入對(duì)生命與意識(shí)的關(guān)系解釋之中，并未脫離亞里士多德的基本路線。寬泛地說，萊布尼茨把形式因及動(dòng)力因化約為主動(dòng)力，主動(dòng)力作為實(shí)體形式處于比質(zhì)料更優(yōu)先的地位。在這一路線上，形式與質(zhì)料的二元論仍是非常重要的。例如自然物，在這一整體框架中被看作“似有生命的實(shí)體”，因?yàn)橹T力在其質(zhì)料中結(jié)合得太過緊密，它們無法分離形成相互作用，所以自然物才未覺醒為有自主心靈的生命。萊布尼茨保留著質(zhì)料，并且認(rèn)為它不可被還原為力的相互作用。在自然物中，質(zhì)料成為束縛力的要素，也成為有心靈的生命體區(qū)分于自然物的保證。

力量現(xiàn)象學(xué)試圖把質(zhì)料解釋為當(dāng)前性對(duì)活力性的凝結(jié)，用純“力”的一元論徹底取消形質(zhì)二元論。一旦取消了質(zhì)料，主動(dòng)力、被動(dòng)力便可順暢地被解釋為“一氣二態(tài)”“一陰一陽之氤氳”。將“氣”與“力”相應(yīng)和并不鮮見。我們通過“活力性”所指出的生命經(jīng)驗(yàn)，要么主動(dòng)地將自身限制在主體性哲學(xué)，要么就會(huì)成為一種宇宙論形而上學(xué)。對(duì)于前者而言，我們可以借助萊布尼茨，通過主動(dòng)力與被動(dòng)力在質(zhì)料中的各種交互方式，揭示在物、動(dòng)物、人類主體中的活力性結(jié)構(gòu)，從而構(gòu)建一種質(zhì)性豐滿的主體性理論。對(duì)于后者來說，通過“徹底化”萊布尼茨對(duì)“原初質(zhì)料”之被動(dòng)性的解釋，便可以使主動(dòng)力、被動(dòng)力對(duì)應(yīng)于一陰一陽的氤氳相感，使一種純“力”的形而上學(xué)與中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的氣一元論結(jié)合。

如果只是從力之運(yùn)動(dòng)出發(fā)，形而上學(xué)可以很輕易地?cái)[脫意向性框架的限制。我們看到，在當(dāng)前西方現(xiàn)象學(xué)的脈絡(luò)中，對(duì)生命活力性的思考正在打開一種新視域。例如，從2019年的《論歸屬：朝向一門宇宙論現(xiàn)象學(xué)》到2021年的《現(xiàn)象學(xué)與宇宙論》，巴巴哈斯逐漸走向了“現(xiàn)象學(xué)宇宙論”。這一理論意圖澄清主體性對(duì)世界之歸屬性，揭示一種作為運(yùn)動(dòng)本身的世界性以及主體在其中的生成。類似于力量現(xiàn)象學(xué)與道體學(xué)氣論的關(guān)系，從主體出發(fā)的欲望現(xiàn)象學(xué)也回歸到一種更為根本的宇宙論圖景。巴巴哈斯認(rèn)為，包含主體欲望在內(nèi)的世界運(yùn)動(dòng)支撐著各種多樣性的經(jīng)驗(yàn)，這就要求我們“承認(rèn)某個(gè)形而上學(xué)的先在者”。這種先在者“并不擁有它所給予的東西，甚至更進(jìn)一步，像普羅提諾的‘太一’一樣，它只有在不占有的情況下才能真正地給予”。在借鑒新柏拉圖主義框架的同時(shí)，巴巴哈斯也試圖使“太一”匹配于現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。這種闡釋肯定了經(jīng)驗(yàn)的多樣性與“太一”之間的關(guān)系?！疤弧敝赶虻氖且环N現(xiàn)象性的根基，“一個(gè)原始且未定的根基”，這一根基是“不可分割的”，它是一種“超越自身的力”，超越只意味著一種分散，即“多樣性的誕生”。因此，在巴巴哈斯看來，“與‘流溢’相對(duì)應(yīng)的過程是‘爆燃’；這種自身的超越就是分化”。在普羅提諾那里，“流溢”是從“一”到努斯的“多”，而“爆燃”則首先確認(rèn)顯現(xiàn)的“多樣性”給予，它是從“多”中對(duì)“一”的確認(rèn)，是多樣性所必需的統(tǒng)一過程。對(duì)于巴巴哈斯的現(xiàn)象學(xué)宇宙論而言，多樣性是在被給予的主體體驗(yàn)中敞開的，是意向性體驗(yàn)。而“爆燃”刻畫的發(fā)生是一種生命的“原初發(fā)生”。這一發(fā)生中的“太一”實(shí)則是動(dòng)力性的自身超越，內(nèi)含著向“原初發(fā)生”的歸一?；蛟S可以簡要地說，現(xiàn)象學(xué)宇宙論分享了與太一論相同的架構(gòu)，但翻轉(zhuǎn)了這種形而上學(xué)內(nèi)部的指向關(guān)系，它把主體的多樣性經(jīng)驗(yàn)作為朝向“一”的辯證思辨的起點(diǎn)。太一論形而上學(xué)與從笛卡爾肇始的主體性形而上學(xué)在巴巴哈斯的現(xiàn)象學(xué)宇宙論之中呈現(xiàn)為一種內(nèi)在的綜合。

相較于“存在”，太一論的“一”與中國哲學(xué)的“道”的共鳴更為明顯。巴巴哈斯對(duì)主體性生命的追問激活了太一論，而經(jīng)過力與氣的應(yīng)和，道體學(xué)的氣論也試圖在太一論下，打消中西哲學(xué)之間的概念隔閡，走向一種真正意義上的中西合流。在后者看來，“太一”不只是“與‘是’不同”，它還“是中國傳統(tǒng)哲學(xué)幾大主要宗派的最高概念，是對(duì)道體的命名”。在太一的層次上沒有中西之別，“存在與生生”也只是這個(gè)“一”的不同表現(xiàn)方式和內(nèi)容。讓我們暫且擱置，“太一”是否可以作為一種世界哲學(xué)意義上的終極性的通約概念。從底層看，我們?cè)噲D把握的生命的活力性是太一論形而上學(xué)——無論是被翻轉(zhuǎn)的還是未被翻轉(zhuǎn)的樣式——與個(gè)體意向性經(jīng)驗(yàn)之間的連接點(diǎn)。正如我們一直試圖表明的，盡管作為感發(fā)性、作為欲望、作為力的生命在體驗(yàn)中都不是直接給予，但是生命在主體體驗(yàn)中才是可被辨識(shí)的一個(gè)必然前提。

在超越的活力論這一路線上，形而上學(xué)的選擇可近可遠(yuǎn)。在最遠(yuǎn)處，甚至顯示為中西基本哲學(xué)概念的應(yīng)和與融通。在最近處，我們也可以選擇拒絕承認(rèn)巴巴哈斯眼中的形而上學(xué)的先在者，只是停留在對(duì)主體的活力性的現(xiàn)象學(xué)研究之中。無論如何，在由近及遠(yuǎn)的過程中，現(xiàn)象學(xué)的反思明見性與形而上學(xué)的辯證思辨處在一種此消彼長的關(guān)系中。在這種消長中，超越的活力論所堅(jiān)持的對(duì)意識(shí)與生命的平衡，也對(duì)應(yīng)于一種對(duì)意識(shí)的明見性與生命的形而上學(xué)訴求的平衡。

結(jié)語

在當(dāng)前的科學(xué)范式下，“生命”岌岌可危。它在日常語言與科學(xué)語言之間游走，維系著科學(xué)實(shí)在與常識(shí)世界在語義上連續(xù)與模糊的統(tǒng)一?！吧敝皇侨菇缍ǖ娘@白圖景（manifest image）。當(dāng)我們?cè)噲D理解實(shí)踐的日常生活，把自身理解為有意向有目標(biāo)的行動(dòng)者時(shí)，生命才成為一個(gè)完整的世界圖景必需的一環(huán)。而在科學(xué)圖景（scientific image）之下，科學(xué)家試圖通過物質(zhì)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜變化，把“生命”現(xiàn)象還原到各種物理化學(xué)過程之中。由此，生命實(shí)質(zhì)上被歸于某種物性。按照“正統(tǒng)的自然主義”的看法，“生命現(xiàn)象是受物理定律支配的化學(xué)產(chǎn)物，生命此后的進(jìn)化同樣基于化學(xué)突變與自然選擇，這些無外乎是物理原則構(gòu)成的一種超復(fù)雜的后果”。這種還原論作為一種形而上學(xué)立場是相當(dāng)不可信的。托馬斯·內(nèi)格爾的建議是，我們應(yīng)當(dāng)主張“一種避免心物還原論的且被擴(kuò)展了的自然主義解釋”。然而，盡管內(nèi)格爾確信地論述了“生命絕不只是物理現(xiàn)象”，但是通過“擴(kuò)展”應(yīng)當(dāng)被吸納的東西究竟為何，又是否與自然主義相融，并沒有獲得闡明。

20世紀(jì)初的第一代哲學(xué)活力論者——無論是杜里舒、柏格森還是后期舍勒——已經(jīng)指出，在非生命的意義上，界定任何純粹物質(zhì)的努力本身是不可能的。我們往往是基于“活”的生命意義上，默默地將“死”的物質(zhì)規(guī)定為自在之物?；氐浆F(xiàn)代世界觀發(fā)端處的近代哲學(xué)，萊布尼茨已經(jīng)斷言：“原初的隱德萊?；蛘呱?，是與死的力不同的東西，死的力總是從活的力中產(chǎn)生的?！焙麪栐?0世紀(jì)30年代對(duì)“物理物”的反思與這一立場亦近在咫尺。他寫道：“所有物理物都像我們的身體那樣，它們?nèi)慷继幱谂c意識(shí)的某種關(guān)系之中，就像我們的身體與意識(shí)的關(guān)系一樣?！比R布尼茨、胡塞爾已經(jīng)為主體的活力論提供了一種可能的支點(diǎn)，“死的物”同樣應(yīng)該像意識(shí)主體一樣，首先被理解為主體，理解為諸力尚未分化的沉睡單子。而在體驗(yàn)中的意向性綻出是生命向著主體的躍遷。較之于在其他存在者中，生命基于意向性構(gòu)成，在主體生成之中得到了更加直觀的顯現(xiàn)。主體的活力論就是從體驗(yàn)著的生命出發(fā)確證并辯護(hù)生命，它是發(fā)生在主體性之中的在世活動(dòng)。

因此，超越的活力論在方法論上堅(jiān)持主體視角的優(yōu)先。正如萊布尼茨在單子論中強(qiáng)調(diào)的，讓一個(gè)單子或主體視角“思入”另外一個(gè)單子中是不可能的。如果一個(gè)“單子主體”可被另一個(gè)進(jìn)入，它將不可避免地被視為由“部分”組成的東西，不再是作為單子的實(shí)體。同理，對(duì)生命的恰當(dāng)反思也不應(yīng)該發(fā)生在任意之處，而應(yīng)該在生命所成就的意識(shí)主體之中。因此，我們主張的活力論把明見的意向性領(lǐng)域作為基地，展示單子個(gè)體自發(fā)的活力，展示它揭示世界的過程。如果放棄從主體性的意識(shí)生成揭示生命，生命便會(huì)面臨各種實(shí)在化與物化的風(fēng)險(xiǎn)。這就是在利科看來，弗洛伊德“無意識(shí)”概念的困難所在。利科指出，弗洛伊德的“無意識(shí)”包含著一種“實(shí)在論”，他潛在地將生命當(dāng)作一種客體對(duì)象，使“生命”被再度神秘化了。當(dāng)然，活力論也不以一個(gè)現(xiàn)成“我思”為基礎(chǔ)，它把主體的能動(dòng)性與精神性看作一種在世界中生存帶來的結(jié)果，它是以主體為目標(biāo)的意識(shí)生成學(xué)。

作為主體性哲學(xué)，超越的活力論可能面對(duì)的批評(píng)在于，它仍是一種基于人類中心的反思哲學(xué)。對(duì)這一批評(píng)的回應(yīng)在于，在胡塞爾開啟的關(guān)于意識(shí)主體的本質(zhì)研究中，主體是一個(gè)開放且靈活的概念，它并不必然地實(shí)現(xiàn)為人類主體。人類主體只是生命在主體及其意識(shí)生成中被實(shí)現(xiàn)了的可能性之一。“自我”作為本質(zhì)并不以一種特定的人類學(xué)自我為前提，它毋寧是經(jīng)受著欲望的力之中心。在這一力到主體性的運(yùn)動(dòng)視角之下——特別是借助萊布尼茨、胡塞爾對(duì)主體—實(shí)體的運(yùn)動(dòng)化，對(duì)理性化即主體的結(jié)構(gòu)運(yùn)動(dòng)的分析可以是一種本質(zhì)性的研究。從這一普遍視角出發(fā)，我們既不是要復(fù)興萊布尼茨，也不是要復(fù)興明清氣論，而是對(duì)它們進(jìn)行一種相對(duì)于本質(zhì)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)批判、整理與當(dāng)代闡釋。

作為當(dāng)代中國哲學(xué)的理論之一，力量現(xiàn)象學(xué)乃至道體學(xué)表明一種朝向“世界哲學(xué)”的普遍論述已經(jīng)在構(gòu)形之中。它與當(dāng)前的歐洲思想同向而行，對(duì)其中的呼應(yīng)與分歧的研究展露為一種新的理論要求。超越的活力論雖然處在一種主體性形而上學(xué)的脈絡(luò)之中，但它對(duì)形而上學(xué)的訴求仍是開放的。即便巴巴哈斯從現(xiàn)象學(xué)回指到太一論，這種太一論也不是新柏拉圖主義的版本，而必須把主體作為哲學(xué)反思的首要通道錨定在世界之中。由此，當(dāng)前現(xiàn)象學(xué)形而上學(xué)的宇宙論進(jìn)路與道體學(xué)氣論的形而上學(xué)建構(gòu)或可互為借鑒與批評(píng)。

最后，作為一種理論的遠(yuǎn)景，超越的活力論或可成為闡釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源的一個(gè)視角，將主體的活力性與自身意識(shí)的成己、對(duì)象及世界意識(shí)的成物相結(jié)合，探究對(duì)這一生成結(jié)構(gòu)的合理解說?？傊?，人不只運(yùn)行在生命基座之上，更扎根于生命之中。超越的活力論正是希望探究“生活”與“生活者”之間的本體論奧秘，并以現(xiàn)代哲學(xué)的精神加以解釋。

〔本文注釋內(nèi)容略〕