寫(xiě)下這個(gè)題目本來(lái)對(duì)于我應(yīng)該有一種如釋重負(fù)的感覺(jué)，多年來(lái)，我一直在想這件事。但當(dāng)我面對(duì)這個(gè)題目時(shí)卻又感受到巨大的重量，它顯然超過(guò)我的承受能力，這不只是因?yàn)楹５赂駹柸薪?9卷之多(全集全部出版將達(dá)到102卷)，近年由孫周興先生和王慶節(jié)先生主持翻譯的海德格爾全集也出版了30卷之多。學(xué)海無(wú)涯，高山仰止，海德格爾哪能輕易去觸碰！而且，談?wù)摵５赂駹査坪跏且粋€(gè)過(guò)時(shí)的話題，實(shí)際上，可能也超過(guò)我們身處的時(shí)代能夠承受的能力。問(wèn)題可能恰在于此。三十年前，我從某本不完整的雜志上讀到海德格爾論荷爾德林或特拉克爾的詩(shī)的文章，當(dāng)時(shí)深感震驚——一個(gè)哲學(xué)家，一個(gè)面向存在運(yùn)思之人，以這種方式來(lái)談?wù)撛?shī)——他談的卻是在世的方式——在世的開(kāi)端和終了。數(shù)年前，閱讀理查德·維克利(Richard L. Velkley)的《論源初遺忘——海德格爾、施特勞斯與哲學(xué)的前提》，又一次勾連起我的心結(jié)，他在書(shū)中表示他多年來(lái)在讀海德格爾的時(shí)候想著施特勞斯，在讀施特勞斯時(shí)想到海德格爾。事實(shí)上，施特勞斯也算是海德格爾的弟子，雖然后來(lái)他離開(kāi)了海德格爾，但終身受益于海德格爾良多。這本書(shū)雖然未必是經(jīng)典大著，但卻在突然間點(diǎn)燃了我?guī)缀酢斑z忘”的許多的主題。作者對(duì)海氏的解釋也只是由通常之見(jiàn)入手，但卻能抓住要害，抓住最為本質(zhì)的東西。他談到海德格爾的“歷史的源初性”問(wèn)題，亦即要回到以古希臘為表征的新的開(kāi)端。事實(shí)上，在1933年經(jīng)歷了弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)的短暫任期之后，海德格爾有10年的時(shí)間在談?wù)摵蔂柕铝值脑?shī)，貫穿于其中的主題正是關(guān)于古希臘的偉大開(kāi)端與德意志民族新的歷史開(kāi)端，如何承擔(dān)德國(guó)民族的命運(yùn)，以及面對(duì)德國(guó)民族的歷史性此在如何去作出決斷的使命。存在哲學(xué)轉(zhuǎn)向面向現(xiàn)實(shí)發(fā)言，如此玄奧的存在哲學(xué)能生發(fā)出關(guān)于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的決斷，這不能不說(shuō)是20世紀(jì)最為重大的哲學(xué)事件。在對(duì)荷爾德林歷經(jīng)10年的談?wù)撝?當(dāng)然，海德格爾晚年還在談?wù)摵蔂柕铝?，海德格爾的思想也未嘗沒(méi)有深刻的變化，這些變化也明顯受到他置身于其中的現(xiàn)實(shí)的影響。詩(shī)性與現(xiàn)實(shí)，詩(shī)意棲居與偉大開(kāi)端，命運(yùn)、使命與到來(lái)的未來(lái)，能夠把這些聯(lián)系起來(lái)并且融會(huì)貫通，其中透示出來(lái)的乃是強(qiáng)大的歷史意識(shí)，既震撼人心，也讓人疑竇叢生。不用說(shuō)，海德格爾談?wù)摵蔂柕铝值脑?shī)(當(dāng)然還要加上特拉克爾的詩(shī))也飽受非議，所有批評(píng)中，德里達(dá)在《論精神——海德格爾的問(wèn)題》里對(duì)海德格爾思想矛盾的揭示是最為深刻的。

顯然，海德格爾談?wù)摵蔂柕铝值脑?shī)所用的關(guān)鍵詞如開(kāi)端、命運(yùn)、精神、未來(lái)、火、燃燒、灰燼等，這些詞纏繞在一起，解不開(kāi)，理還亂，但卻是那樣有力，它們返身到古典性的希臘，又貫穿了荷爾德林與海德格爾的時(shí)代，對(duì)我們置身的時(shí)代卻又如此意味深長(zhǎng)！海德格爾談?wù)摵蔂柕铝?，說(shuō)的都是他身處的時(shí)代，他和荷爾德林的德意志民族，他和荷爾德林的故鄉(xiāng)。海德格爾認(rèn)為，如果沒(méi)有這兩個(gè)人，即荷爾德林和尼采，反思希臘開(kāi)端的要求將會(huì)是“任意的和自以為是的”，這兩個(gè)人“所認(rèn)識(shí)的開(kāi)端要比他們之前的任何時(shí)代都更為源始，原因僅在于他們最先經(jīng)驗(yàn)了西方的終結(jié)，而且，更進(jìn)一步說(shuō)，甚至在他們的生存與他們的作品中，他們都成了終結(jié)”。因?yàn)椤八麄優(yōu)殚_(kāi)端所折服，并被提升至偉大。這兩個(gè)時(shí)刻——反思第一開(kāi)端和創(chuàng)立一個(gè)與第一開(kāi)端及其偉大性相匹配的終結(jié)——在轉(zhuǎn)向(Kehre)之中結(jié)合了起來(lái)”(轉(zhuǎn)引自維克利 57)。這些早已被“遺忘”的文字，無(wú)疑是極其玄奧的哲思，而且和荷爾德林的詩(shī)性之美關(guān)聯(lián)在一起；但他卻想診斷一個(gè)時(shí)代，診斷他們的民族的歷史關(guān)鍵時(shí)刻在世的方式及其未來(lái)。結(jié)果，他犯下了致命的錯(cuò)誤。海德格爾曾經(jīng)那么自信，自信于他的哲學(xué)，自信于他的哲學(xué)能生發(fā)出一種引領(lǐng)歷史和民族前行的精神指引。如此玄奧的哲思要與實(shí)在的現(xiàn)實(shí)，而且是急迫的現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)，這是異想天開(kāi)嗎？這是他的歷史意識(shí)嗎？①如果不是，玄奧之思的意義又何在？?jī)H僅用以表示人類對(duì)世界的抽象思考嗎？或者說(shuō)顯示人類的智慧？然而，這樣一種被公認(rèn)的偉大哲思，在某個(gè)歷史時(shí)期被命運(yùn)之火擊中，它燃燒為灰燼——這或許是德里達(dá)閱讀海德格爾的潛臺(tái)詞。就思想、詩(shī)性——或歷史意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，一種思想對(duì)歷史的作用而言，海德格爾無(wú)疑提供了一個(gè)發(fā)人深省的難題。

當(dāng)然，這個(gè)難題超出筆者思考的能力，卻又長(zhǎng)期吸引著我。對(duì)我而言，詩(shī)性與歷史意識(shí)建立的關(guān)系可能更讓我迷惑。那么富有詩(shī)意的言說(shuō)，卻能裝進(jìn)關(guān)于世界歷史的命運(yùn)的種種思考；在詩(shī)、思與民族的命運(yùn)之間建立起如此富有激情的紐帶——它無(wú)論如何是富有魅力而又能蠱惑人心的。雖然哲人現(xiàn)實(shí)中的踐行犯下嚴(yán)重的錯(cuò)誤；若不是其運(yùn)思無(wú)可比擬的強(qiáng)大深刻，它是無(wú)法逃脫被廢棄的命運(yùn)的。張祥龍?jiān)谡摷昂５赂駹柵c老子關(guān)系的文章中指出：“在海德格爾看來(lái)，他本人、荷爾德林與老子都是‘詩(shī)性的思想者’。但切須注意，這‘詩(shī)性的’絕不意味著‘幻想的’或‘與嚴(yán)格的思想無(wú)關(guān)的’?！?張祥龍，《海德格爾論老子與荷爾德林的思想獨(dú)特性》 82)海德格爾的思想有著它特殊的嚴(yán)肅性和嚴(yán)格性，甚至嚴(yán)厲性，然而，它依然出錯(cuò)。它所有的是與非、對(duì)與錯(cuò)，它的存在的全部意義，都成為20世紀(jì)任何思想言說(shuō)繞不過(guò)去的話題，也是長(zhǎng)盛不衰的思想之源。然而，我所關(guān)心的主題將被嚴(yán)格限制，那就是思與詩(shī)和歷史之間構(gòu)成的富有魅力卻又實(shí)際變成謬誤的關(guān)聯(lián)。不管是海德格爾所思，還是我們對(duì)海德格爾的思考，在我們?cè)?jīng)置身和依然置身的“漫長(zhǎng)的20世紀(jì)”，我們依然有著某種“歷史意識(shí)”，這些思考依然有著獨(dú)特的必要性。

一、在歷史的前面或詩(shī)的面前“開(kāi)始”

眾所周知，海德格爾沉醉于荷爾德林的詩(shī)的研究，是在20世紀(jì)30年代中期，彼時(shí)海氏從弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)位置上黯然退場(chǎng)，轉(zhuǎn)身投向了詩(shī)歌或者說(shuō)美學(xué)研究。孫周興在《天與地，以及詩(shī)人的位置——再論海德格爾的荷爾德林闡釋》一文中，談到了薩弗蘭斯基對(duì)海德格爾闡釋荷爾德林詩(shī)的要義所在，孫周興歸納說(shuō)，薩氏認(rèn)為有三個(gè)重點(diǎn)值得關(guān)注：

其一，在他自己的“權(quán)利—政治”失敗后，海德格爾關(guān)心的是權(quán)力的本質(zhì)，人生此在力量的層次；詩(shī)、思想、政治三者之間的關(guān)系如何。其二，海德格爾企圖在荷爾德林那里找到一種我們?nèi)狈Φ恼Z(yǔ)言。其三，荷爾德林是詩(shī)的詩(shī)人，海德格爾想通過(guò)詩(shī)本身這一媒介來(lái)把握自己的活動(dòng)，即：思想本身的思想?！诤蔂柕铝帜抢锂?huà)了一幅自己的形象，一幅自己想讓人看到的形象。(孫周興 5—6)

孫周興認(rèn)為：“薩弗蘭斯基眼光比較陰險(xiǎn)毒辣，但我們不得不承認(rèn)，他上面講的三點(diǎn)都是有事實(shí)依據(jù)的。”(6)薩弗蘭斯基花大力氣做海德格爾傳記②，他的說(shuō)法可以說(shuō)比較中肯，還算不上“陰險(xiǎn)毒辣”。圍繞海德格爾的爭(zhēng)議從戰(zhàn)后德國(guó)哲學(xué)界直到歐洲和全世界哲學(xué)界都是熱門(mén)話題。這一爭(zhēng)議，在1987年智利人法里亞斯出版的《海德格爾與納粹主義》一書(shū)中達(dá)到了頂點(diǎn)。圍繞這一波的爭(zhēng)議，有不少的言辭，那可算得上是“陰險(xiǎn)毒辣”，不過(guò)，大都也是根據(jù)事實(shí)作出不同判斷而已。隨舉一例：1991年德國(guó)慕尼黑的《哲學(xué)之頁(yè)》第7期刊載由美國(guó)人K.賴特撰寫(xiě)的《海德格爾論荷爾德林的詩(shī)》，題目平和，文中卻是殺機(jī)四伏。賴特試圖把他的闡述與K.羅維斯③的一封信中的說(shuō)法聯(lián)系起來(lái)：“這封信是羅維斯與剛剛作完《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》講演的海德格爾進(jìn)行了一次談話后立即寫(xiě)給雅斯貝斯的信，他寫(xiě)道：‘……當(dāng)然詩(shī)的本質(zhì)與納粹標(biāo)記相關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)很難理解?！?66)其意在說(shuō)，海德格爾當(dāng)時(shí)在羅馬日耳曼研究院作這個(gè)報(bào)告時(shí)，佩戴著納粹徽章。賴特揭示說(shuō)，海德格爾后來(lái)試圖通過(guò)對(duì)詞尾元音的省略以及一個(gè)標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的改變④，抹殺掉他早期強(qiáng)加到荷爾德林詩(shī)與斗爭(zhēng)政治之間的那種聯(lián)系。這種聯(lián)系是1936年的羅維斯所看不清楚的。

賴特顯然做足了功夫，為了使他的論斷得以成立，他對(duì)《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》一文發(fā)表的編年史作了考證。這篇海德格爾于1936年4月在羅馬意大利日耳曼文學(xué)研究院作的講演，首先刊登在1936年12月的《內(nèi)在世界》這本雜志上。當(dāng)海德格爾1944年出版《荷爾德林詩(shī)的闡釋》時(shí)，他把《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》收錄在內(nèi)，并將這篇文章附在他的另一篇講演《還鄉(xiāng)—致親人》之后一同印出。這本書(shū)的第二版于1951年發(fā)行，上述文章的次序作了調(diào)整，即將1936年的演講置于1943年的那篇演講之后，擴(kuò)充版包括兩篇附加的文章，即1939年的講演《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》以及1943年的一篇演講稿《思念》(亦有譯為《追憶》或《懷念》)，它們被排在這一版的第三和第四的位置上。

賴特頗費(fèi)心機(jī)地還作了另一種排列，即更“完整的”編年史的排列順序，他把《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》附在1980年首次發(fā)表的海德格爾1934—1935年關(guān)于荷爾德林的《日爾曼》與《萊茵河》的講演之后。按照這種排列順序，他說(shuō)：“詩(shī)同樣是聚集的方式，它的本質(zhì)卻不再是快樂(lè)的聚集，而是超強(qiáng)化的東西。詩(shī)的本質(zhì)(超強(qiáng)化的聚集與決定一切的戰(zhàn)役)與‘斗爭(zhēng)’相關(guān)聯(lián)，與赫拉克利特的‘斗爭(zhēng)’(Polemos)相符合。詩(shī)的留居被海德格爾理解為英雄的快樂(lè)與情愿，既成為這個(gè)戰(zhàn)役最前線的勝利者，也成為犧牲者，這是一場(chǎng)決定德國(guó)民族及西方歷史未來(lái)的戰(zhàn)役?！?62)他再次回溯到對(duì)詩(shī)的本質(zhì)及詩(shī)的留居的這種富有戰(zhàn)斗性的政治理解上來(lái)。賴特指出，在這里，“我們首先應(yīng)當(dāng)看到，把詩(shī)的本質(zhì)作為快樂(lè)的聚集的這一晚期的寂靜主義的理解掩蓋了早期的理解”(62)?？磥?lái)賴特是執(zhí)意要把海德格爾對(duì)荷爾德林的詩(shī)的解釋與他1936年戴著納粹徽標(biāo)牢牢地釘在一起。⑤

事實(shí)上，戰(zhàn)后從1946年至1951年，海德格爾被禁止在弗萊堡大學(xué)授課，對(duì)他的案子的審查延續(xù)了六年之久(雖然后來(lái)禁令逐步有所放松)。1933年5月，海德格爾擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)，次年即1934年4月他辭去校長(zhǎng)職務(wù)，按他自己的說(shuō)法，他在次年2月就擬好了辭呈。前后算上也就10個(gè)月的時(shí)間。對(duì)他這段時(shí)間的所作所為，弗萊堡大學(xué)有一幫人不依不饒，執(zhí)意要搞垮搞臭海德格爾。但海德格爾實(shí)在影響太大，重要的是“事實(shí)”，本文無(wú)力在此考證那些經(jīng)年不止糾纏討論的“事實(shí)”，只是指出這一點(diǎn)：海德格爾是在1934年從校長(zhǎng)位置退下來(lái)之后，以及在戰(zhàn)后他遭遇到的困境之中去閱讀荷爾德林的詩(shī)的。就海德格爾1934年及之后多年對(duì)荷爾德林的詩(shī)的闡釋，比較中立的看法也未必給予很高的評(píng)價(jià)。格魯嫩貝格曾引用漢娜·阿倫特對(duì)海德格爾的評(píng)價(jià)：

在這之后，海德格爾在課堂上試圖將他的這個(gè)孤立出來(lái)的本位的自己偷偷地移植到民間、大地這樣一些神話化的非學(xué)術(shù)概念中去。事情很明顯，這種偷移方案只能游離到哲學(xué)之外，并逃進(jìn)隨便什么自然主義的迷思迷信中去。如果這種迷思迷信不屬于人類在概念上所能理解的東西，他就用與之相類通的東西去覆蓋，說(shuō)些人同在大地上棲居之類的話，如果實(shí)在不行，他就把這個(gè)割裂出來(lái)的自己，機(jī)械地和解到一個(gè)根本就與他的概念不同的根基上去。這樣做的目的只是為了把這個(gè)我行我素的至我組織到超我的解釋，從而把這個(gè)基于決心而來(lái)的罪惡通過(guò)任何辦法轉(zhuǎn)換到實(shí)踐中去。(轉(zhuǎn)引自格魯嫩貝格 277)

這段話見(jiàn)諸漢娜·阿倫特1946年寫(xiě)的《什么是存在哲學(xué)？》，該文英文版發(fā)表于美國(guó)《黨派評(píng)論》是年第13卷第1冊(cè)。彼時(shí)阿倫特對(duì)戰(zhàn)后的海德格爾所知不多，也不難看出帶著很強(qiáng)的怨恨與偏見(jiàn)。直到1950年他倆分別17年后首次重逢，隔閡才消除。當(dāng)然，此后兩人的關(guān)系亦起伏不定。這些問(wèn)題并非本文研究的重點(diǎn)，在這里引述阿倫特的看法，只是為了表明，海德格爾關(guān)于荷爾德林的詩(shī)的闡釋，即使中性一點(diǎn)的觀點(diǎn)，亦沒(méi)有特別高調(diào)的評(píng)價(jià)。

在談?wù)摵５赂駹栔?，我們不得不把這些丑話說(shuō)在前面，否則，將有神化這個(gè)人之嫌。事實(shí)上，隨著50年代對(duì)海德格爾審的查告一段落，從1951年至1959年正式退休，這期間海德格爾可以自由地在弗萊堡大學(xué)授課。顯然，50年代以后，海德格爾的影響日隆，列奧·施特勞斯稱乃師為“我們這個(gè)時(shí)代唯一偉大的思想家”(轉(zhuǎn)引自維克利 3)，如果政治依然是揮之不去的陰影，我們可以注意到施特勞斯的猶太人身份。雅斯貝爾斯一生與海德格爾交情篤厚，早年幾乎要結(jié)為同盟。1933年后他們漸行漸遠(yuǎn)，他至死也為他們的友情蒙上的政治陰影感到惋惜。但雅斯貝爾斯一生都非常認(rèn)真地閱讀海德格爾，海德格爾是他在思想上挑戰(zhàn)自己的最得力的對(duì)手。傳記作家注意到，雅斯貝爾斯就在他去世的前幾年還一直在做讀海德格爾的筆記。雅斯貝爾斯說(shuō)：

在海德格爾的著作中可以感受得到，他的著作發(fā)端于怎樣的內(nèi)在的痛苦和對(duì)這種痛苦的克服。因此這些痛苦的源頭值得認(rèn)真對(duì)待。

我對(duì)海德格爾要說(shuō)的東西是那種充滿矛盾的東西……我們倆都充滿了矛盾。就我的理解力來(lái)說(shuō)，海德格爾思想中的諸多矛盾是十分怪誕的矛盾，根本就不搭界的東西……

深重的后果出現(xiàn)了，這種后果影響了我們倆，持續(xù)了十多年[……]

[……]我必須承認(rèn)這一現(xiàn)實(shí)，認(rèn)可與他的這種后果深重的關(guān)系，這使我獲得了另一種思想經(jīng)驗(yàn)，不然的話我就無(wú)法企及這種思想，它也開(kāi)啟了我推及人性之可能性的邊界，否則的話，這一邊界會(huì)永遠(yuǎn)對(duì)我鎖閉著。(轉(zhuǎn)引自格魯嫩貝格 420—421)

雅斯貝爾斯的太太是猶太人，戰(zhàn)后他對(duì)海德格爾沒(méi)有明確道歉，企圖為自己辯解的行為感到痛苦與惋惜，這深深撕裂了他們?cè)缒杲Y(jié)下的兄弟般的情誼。但雅斯貝爾斯并沒(méi)有因此把海德格爾的思想與政治畫(huà)上等號(hào)，一并扔進(jìn)歷史的深淵。

顯然，要著手討論海德格爾，“開(kāi)端”是如此困難，以至于我們要費(fèi)去這些周折，顯然，我們不得不淺嘗輒止地從那么多的“歷史前提”的迷宮中逃離，依然是強(qiáng)行地要進(jìn)入“開(kāi)端”，若不如此，我們不可能開(kāi)始我們的討論。按照《海德格爾全集》的編排順序，《荷爾德林詩(shī)的闡釋》排在全集第4卷，而《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》排在全集第39卷。但按實(shí)際的編年史來(lái)看，《荷爾德林詩(shī)的闡釋》在海德格爾生前出版過(guò)，而后者在1980年首次發(fā)表，但后者作于1934年至1935年間。盡管我們并不想用編年史來(lái)證明海德格爾的歷史“事跡”，但既然有一個(gè)編年史的事實(shí)存在，我們也從《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》開(kāi)始我們的討論。

荷爾德林的《日耳曼尼亞》與《萊茵河》均作于1801年，按編年的時(shí)間順序，《萊茵河》注明是1801年春天，《日耳曼尼亞》可能略晚于《萊茵河》數(shù)月。兩首詩(shī)均為頌詩(shī)體。海德格爾在1934年的課堂上就對(duì)“開(kāi)端”與“開(kāi)始”作了簡(jiǎn)要說(shuō)明：“開(kāi)始”(Beginn)——這是某種不同于“開(kāi)端”(Anfang)的東西。他解釋說(shuō)：“開(kāi)始是那種某物隨之起始的東西，開(kāi)端則是某物從中源起而出者?！薄伴_(kāi)始隨即就會(huì)被拋身后，在事情發(fā)生的進(jìn)程中它消失不見(jiàn)。相反，開(kāi)端、本源(Ursprung)，在事情發(fā)生過(guò)程中漸漸顯露而出，并在其終結(jié)處才完全在此?！睘榱私忉尯我詫⒃?shī)歌《日耳曼尼亞》置于講課之開(kāi)始，海德格爾解釋說(shuō)，為的是往前指向開(kāi)端，隨之一并道出的是：“這首詩(shī)歌一直指向本源，指向在荷爾德林這個(gè)名字之下最終與我們相遇的，最為遙遠(yuǎn)、最為艱難的東西?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 2—3)那最遙遠(yuǎn)的將來(lái)又是何物呢？海德格爾一開(kāi)始就亮出了底牌，也就是說(shuō)，荷爾德林的詩(shī)意指的開(kāi)端一直隱含于它的詩(shī)的運(yùn)思過(guò)程中，直到終結(jié)它矗立于此。他引用了荷爾德林晚期一首詩(shī)歌的片段：“對(duì)于至高者我欲沉默不言。/禁果，如同桂冠，卻/最是祖國(guó)。但每一個(gè)人/終會(huì)將其品嘗。”海德格爾解釋說(shuō)，最高的，因而最為艱難的東西“同時(shí)是最終之物，因?yàn)樗旧夏耸亲畛踔铩[蔽不彰的本源”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 3)。海德格爾告誡說(shuō)，不能把荷爾德林弄得合乎“我們的時(shí)代”，恰恰相反，“我們想要將我們自己和將來(lái)的人們置于詩(shī)人的尺度(Ma?)之下”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 4)。據(jù)此看來(lái)，前面提到的K.賴特所“揭露”海德格爾的在這一時(shí)期對(duì)荷爾德林的詩(shī)的解釋明確包含了要投合納粹時(shí)勢(shì)的意圖，要把荷氏的詩(shī)聚集于“富有戰(zhàn)斗性的政治理解”(賴特 63)——與這種說(shuō)法明顯相左。雖然海德格爾對(duì)所謂藝術(shù)享受式的對(duì)詩(shī)言說(shuō)表示了懷疑，但他并不否認(rèn)“詩(shī)歌甚至能夠以詩(shī)性的方式得到談?wù)摗?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 4)。他反對(duì)的恰恰是那種危險(xiǎn)：“在概念中瓦解了詩(shī)性的作品?！?5)正因此，他解釋他的授課方法時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“作詩(shī)”與“運(yùn)思”的區(qū)別?！白髟?shī)”不過(guò)是用韻文去寫(xiě)詩(shī)，而“運(yùn)思”則是詩(shī)人能夠?yàn)樗脑?shī)歌要求思想方面的領(lǐng)地。海德格爾認(rèn)為，這就是荷爾德林所達(dá)成的作詩(shī)與運(yùn)思的統(tǒng)一。但是，這種“運(yùn)思”是以“思想的方式進(jìn)行的分爭(zhēng)”，“也就是同在這種詩(shī)歌中所贏獲的對(duì)存有之敞開(kāi)(Offenbarung des Seyns)的分爭(zhēng)”。海氏認(rèn)為，荷爾德林是一個(gè)可以與謝林和黑格爾比肩的哲學(xué)家：“荷爾德林是我們一位最偉大的，亦即我們最具將來(lái)性的思想者，原因在于，他是我們最偉大的詩(shī)人?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 5)

海德格爾給予荷爾德林以如此高的評(píng)價(jià)也并不令人意外，彼時(shí)荷爾德林已然獲得德國(guó)詩(shī)歌桂冠上的明珠的稱謂。荷爾德林(Johann Christian Friedrich H?lderlin)出生于1770年，1806年陷入精神分裂癥，直至1843年去世。他的創(chuàng)作時(shí)期實(shí)際上只是從18歲至33歲這短暫的15年，雖然后世不少研究者把他罹患精神錯(cuò)亂的時(shí)期寫(xiě)下的斷片也視為天才之作，認(rèn)為它們雖然不成篇章，年代也難以辨認(rèn)，卻有極高的價(jià)值。詩(shī)人1788年進(jìn)入圖賓根大學(xué)神學(xué)院，與黑格爾、謝林成為同學(xué)，據(jù)說(shuō)一度同居一室。詩(shī)人在世時(shí)人生失意，1793年于神學(xué)院畢業(yè)，本來(lái)有資格擔(dān)任神職，但他放棄神職，因?yàn)樗麧撔难芯康南ＥD神話與基督教教條不能相容，他把希臘諸神看成真實(shí)存在的力量。他信奉詩(shī)人的職責(zé)就是在神和人之間起到中介作用。詩(shī)人大學(xué)畢業(yè)時(shí)期結(jié)識(shí)席勒，經(jīng)席勒介紹，荷爾德林開(kāi)始做家庭教師。1796年初，他到法蘭克福銀行家貢塔爾德家當(dāng)教師，在兩年多的家庭教師任期內(nèi)，他愛(ài)上了女主人蘇賽特·貢塔爾德，在此期間完成了小說(shuō)《許佩里翁，或希臘的隱士》。他的小說(shuō)和詩(shī)中多次提到的狄?jiàn)W提瑪，就是暗喻女主人蘇賽特。1798年，他與貢塔爾德家庭鬧翻，此后做過(guò)編輯刊物的工作，都不成功。1802年，徒步回到故鄉(xiāng)，1804年，在霍姆堡當(dāng)圖書(shū)管理員。1806年，精神病發(fā)作，后來(lái)被木匠齊默爾收留在家里。在他罹患精神病20年后，詩(shī)人施瓦普、烏蘭德和凱爾納于1826年出版了他的第一部詩(shī)集。再過(guò)17年，詩(shī)人去世。詩(shī)人去世前長(zhǎng)期住在圖賓根的塔樓里，約亨·施密特寫(xiě)的《荷爾德林的詩(shī)》在評(píng)價(jià)荷爾德林罹患疾病時(shí)期的狀態(tài)時(shí)，以不無(wú)凄涼的語(yǔ)調(diào)寫(xiě)道：“總是相同的風(fēng)光想象，那是這位詩(shī)人從他居室里越過(guò)內(nèi)卡河向當(dāng)時(shí)還未被遮擋的河邊草場(chǎng)、向地平線上施瓦本的阿爾卑斯山眺望時(shí)的即景，還有，總是一年四季、固定不變的圖景，老一套的同時(shí)也是透明的詞語(yǔ)，表達(dá)某些沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的、說(shuō)不出來(lái)的東西?！?施密特 22)按約亨·施密特的看法，日復(fù)一日，詩(shī)人對(duì)時(shí)光消逝感到恐懼，自我只能被隱沒(méi)在一個(gè)假名后面。施密特引用荷爾德林最后的頌歌《摩涅莫辛涅》初稿的詩(shī)句：“我們只是一個(gè)符號(hào)，毫無(wú)意義/我們也無(wú)痛苦，并幾乎已把/語(yǔ)言遺失在陌生之地?！?施密特 23)幾乎過(guò)了百多年后，荷爾德林的詩(shī)歌名聲才突然鵲起。⑥

海德格爾對(duì)荷爾德林情有獨(dú)鐘，可能還多了一份鄉(xiāng)情。據(jù)海德格爾傳記作者薩弗蘭斯基所考證，海德格爾出生地麥?zhǔn)辖烫面?zhèn)坐落在博登湖、施瓦本山和上多瑙河之間一片貧困的山地。1945年到1949年間，盟軍禁止海德格爾從事任何教學(xué)活動(dòng)，麥?zhǔn)辖烫面?zhèn)附近的博伊隆修道院是他能在公開(kāi)露面的唯一場(chǎng)所。薩弗蘭斯基寫(xiě)道：

1942年，有一次海德格爾在課堂上解釋荷爾德林的多瑙河贊歌《伊絲特爾》。在他的講稿中夾著一張?jiān)诠_(kāi)發(fā)表的文本中未予收錄的字條，上面寫(xiě)著：“也許詩(shī)人荷爾德林，注定要成為一位思想者的有決定性意義的贈(zèng)品：其祖父于《伊絲特爾贊歌》誕生之時(shí)在位于上多瑙河激流之畔、山巖峭壁之下的牧場(chǎng)羊圈中出生?！?珀格勒，《海德格爾對(duì)自己的政治理解》；轉(zhuǎn)引自薩弗蘭斯基，10)

海德格爾這樣來(lái)描述自己的祖先出生地與荷爾德林毗鄰而居，多少有自我神化之嫌，或許“是一次按照自己的愿望來(lái)確定自己出身的嘗試”(薩弗蘭斯基 10)。也可見(jiàn)海德格爾對(duì)荷爾德林的喜愛(ài)投入得有多深，不惜以自己的祖先出生地與詩(shī)人之親近來(lái)拉近距離，甚至還可能有沾親帶故的想象也未嘗不可。在這里，也不妨將某種鄉(xiāng)情、親情、人情與詩(shī)情的混淆看作對(duì)那些試圖將海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)的闡釋貼上政治標(biāo)簽并全盤(pán)遮蔽的做法的一種抵牾。

二、偉大的開(kāi)端與歷史性的此在

在對(duì)荷爾德林《日耳曼尼亞》詩(shī)的主要內(nèi)容的提示中，海德格爾認(rèn)為，這首詩(shī)是對(duì)嶄新諸神之到達(dá)的預(yù)告——在形象中得到呈現(xiàn)：神之信使的形象是雄鷹，日耳曼尼亞的形象是耽于夢(mèng)想的孩子。這就是說(shuō)，這首詩(shī)類似于偉大的預(yù)言，蘊(yùn)含了對(duì)神之到來(lái)的預(yù)告，也是日耳曼尼亞面向未來(lái)的新生(夢(mèng)想的孩子)。海德格爾說(shuō)：“荷爾德林的詩(shī)歌年復(fù)一年變得更為不可窮盡，更為偉大，更為陌生?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 28)只有到荷爾德林詩(shī)歌自身里去才能將其現(xiàn)實(shí)、歷史性-精神性的空間創(chuàng)造出來(lái)。在海德格爾看來(lái)，荷爾德林是“詩(shī)人之詩(shī)人”，他作詩(shī)是將詩(shī)規(guī)定為一種指引著的令詩(shī)敞開(kāi)的道說(shuō)樣式。顯然，其本事在于荷爾德林對(duì)一種遠(yuǎn)古智慧的認(rèn)識(shí)中所理解的諸神之語(yǔ)言的特征。這種詩(shī)歌乃是：“將民族之此在設(shè)立入這種暗示的領(lǐng)域內(nèi)，也就是一種指示，一種指引?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 38)由此，我們可以理解到，海德格爾要從荷爾德林的《日耳曼尼亞》中導(dǎo)引出諸神的語(yǔ)言特征，它意指著德意志民族的新的開(kāi)端。

顯然，海德格爾在這里表達(dá)了一種強(qiáng)大的歷史感，也可以說(shuō)是強(qiáng)大的歷史意識(shí)。關(guān)于歷史意識(shí)，古往今來(lái)的哲學(xué)家、歷史學(xué)家已經(jīng)作出了無(wú)數(shù)的言說(shuō)，在這里，我們無(wú)法去梳理復(fù)雜的哲學(xué)史(篇幅所限)，也很難概念性地歸納出海德格爾的“歷史意識(shí)”是什么，只能說(shuō)它灑落在、貫穿在海德格爾對(duì)歷史的感知、認(rèn)識(shí)和表述中，我們只能簡(jiǎn)要提示海德格爾對(duì)“歷史”的一些精要看法。海德格爾在《存在與時(shí)間》中專立第五章“時(shí)間性與歷史性”，他說(shuō)道：“對(duì)此在歷史性的生存論籌劃只是用以揭開(kāi)已包藏在時(shí)間性到時(shí)之中的東西?！?《存在與時(shí)間》 511)“此在歷史性的分析要顯示的是：這一存在者并非因?yàn)椤幵跉v史中’而是‘時(shí)間性的’，相反，只因?yàn)樗谄浯嬖诘母鶕?jù)處是時(shí)間性的，所以它才歷史地生存著并能夠歷史性地生存?！?512)海德格爾還在與自然的比較中來(lái)規(guī)定人類的歷史性。他指出：“歷史意味著人的、人的組合及其‘文化’的演變和天命[……]人們著眼于人的生存的本質(zhì)規(guī)定性，即通過(guò)‘精神’和‘文化’把這一存在者的領(lǐng)域與自然區(qū)別開(kāi)來(lái)”。(515)

海德格爾對(duì)歷史的感知最為看重的是面向未來(lái)的決心，他稱之為對(duì)命運(yùn)的感悟?？枴ぢ寰S特注意到海德格爾把“天命”與命運(yùn)區(qū)分開(kāi)來(lái)運(yùn)用，“在《存在與時(shí)間》中，他把天命這個(gè)詞固定于與他人共在之‘共同發(fā)生’的狹窄意義中，而后來(lái)在談?wù)摯嬖谥烀臅r(shí)候，這個(gè)特殊意義又失去了。在《存在與時(shí)間》中，命運(yùn)及其與本己決心的關(guān)聯(lián)比任何與他人一同的天命都更加本質(zhì)”(洛維特，《海德格爾——貧困時(shí)代的哲學(xué)家》 222)。海德格爾寫(xiě)道：

只有這樣一種存在者，它就其存在來(lái)說(shuō)本質(zhì)上是將來(lái)的，因而能夠自由地面對(duì)死而讓自己以撞碎在死上的方式反拋回其實(shí)際的此之上，亦即，作為將來(lái)的存在者就同樣源始地是曾在的，只有這樣一種存在者能夠在把繼承下來(lái)的可能性承傳給自己本身之際承擔(dān)起本己的被拋境況，并當(dāng)下即是就為“它的時(shí)代”存在。只有那同時(shí)既是有終的又是本真的時(shí)間性才使命運(yùn)這樣的東西成為可能，亦即使本真的歷史性成為可能。(《存在與時(shí)間》 522—523)⑦

海德格爾在這一段話下面全部加了著重號(hào)?？枴ぢ寰S特也注意到了這段話對(duì)于理解海德格爾的歷史觀念(或歷史意識(shí))的重要性，他解釋說(shuō)：

決心“以命運(yùn)的方式”生存即“在其生存的根據(jù)處是歷史性的”。命運(yùn)是“當(dāng)下即是”的“此”，當(dāng)下即是本真的今天。因此在海德格爾的分析中，決心、選擇了自身的命運(yùn)以及歷史處境結(jié)成了一個(gè)統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這個(gè)關(guān)系牢牢系于下了決心的向死的自由。(《海德格爾——貧困時(shí)代的哲學(xué)家》 222)

顯然，在1934年至1943年間談?wù)摵蔂柕铝趾吞乩藸柕脑?shī)所體現(xiàn)出來(lái)的對(duì)偉大開(kāi)端的呼喚、對(duì)德國(guó)民族的歷史性此在的命運(yùn)的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)決斷和面向未來(lái)的決心的強(qiáng)調(diào)，都與《存在與時(shí)間》里表達(dá)的歷史性的命運(yùn)的領(lǐng)會(huì)一脈相承。在1935年寫(xiě)下的講稿《形而上學(xué)導(dǎo)論》里，在宣示他的存在論哲學(xué)的目的時(shí)，海德格爾明確表述，他的目的并非建立一個(gè)具有傳統(tǒng)風(fēng)格的本體論，而是“要把人的歷史性親在，同時(shí)也總是我們最本己的將來(lái)之親在，在規(guī)定著我們的歷史整體性中，復(fù)歸到有待源始展開(kāi)的存在之強(qiáng)力中去，這才是應(yīng)該做的事情”(《形而上學(xué)導(dǎo)論》 49)。海德格爾進(jìn)一步解釋說(shuō)：“歷史也不是而且不正好就是單純現(xiàn)今的東西，因?yàn)閱渭儸F(xiàn)今的東西也絕不生事，它總只是‘路過(guò)’，來(lái)臨與過(guò)往。歷史作為歷事活動(dòng)，就是那從將來(lái)得到規(guī)定的，把曾在接受過(guò)來(lái)的，穿越過(guò)現(xiàn)今的全過(guò)程行為舉止與經(jīng)受，而這現(xiàn)今，恰恰就正是在那悠悠歷事中消隱而去?！薄拔覀兊挠H在就被召喚，在歷史這個(gè)語(yǔ)詞的充分意義上來(lái)到親在之歷史，被喚入這一歷史以及被喚入這一歷史中的決斷。”(52—53)《形而上學(xué)導(dǎo)論》雖然成稿于1935年，但遲至1953年才出版。海德格爾在這里表述的關(guān)于“歷史”的看法，與他對(duì)一個(gè)民族的精神性存在相關(guān)聯(lián)，與存在者的整體之強(qiáng)力授予相關(guān)。只有對(duì)存在者之為存在者整體的追問(wèn)，對(duì)存在問(wèn)題的追問(wèn)，才能喚醒精神在現(xiàn)今承擔(dān)?！八鼜亩彩菤v史性親在的源初世界得以成立，防止世界陷入晦暗的危險(xiǎn)，承擔(dān)我們這個(gè)身處西方中心的民族之歷史使命的本質(zhì)性的基本條件之一。”(《形而上學(xué)導(dǎo)論》 58)

如要簡(jiǎn)要概括海德格爾的“歷史意識(shí)”，其一，它是關(guān)于偉大開(kāi)端的意識(shí)，亦即現(xiàn)今德國(guó)民族的新的開(kāi)端承接了希臘的偉大開(kāi)端；其二，它是對(duì)一種精神存在的意識(shí)，亦即存在者意識(shí)到存在者作為整體存在的意識(shí)；其三，它是一種使命的召喚與承擔(dān)，是德國(guó)民族面對(duì)到來(lái)的命運(yùn)及其面向未來(lái)的承擔(dān)。

(一) 關(guān)于“偉大的開(kāi)端”

海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，這種關(guān)于“開(kāi)端”的預(yù)言不能被理解為只是指向未來(lái)的到來(lái)性，乃是詩(shī)人作詩(shī)“源出對(duì)詩(shī)人之此在的源初把握而加以經(jīng)驗(yàn)”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 42)。開(kāi)端是源初性的，是純粹的綻出性的直立。海德格爾尤其欣賞荷爾德林在已經(jīng)發(fā)瘋的年月里寫(xiě)下的詩(shī)《在明媚的藍(lán)色中……》，這首詩(shī)的寫(xiě)作時(shí)間可能是住在圖賓根木匠齊默爾的塔樓里的小房間里的時(shí)期，彼時(shí)詩(shī)人已經(jīng)去過(guò)圖賓根精神病院，被告知無(wú)法治愈。海德格爾拒絕承認(rèn)荷爾德林得了精神病之后的詩(shī)作沒(méi)有價(jià)值這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為這完全取決于是誰(shuí)得了這種?、?。事實(shí)上，《在明媚的藍(lán)色中……》全詩(shī)寫(xiě)得流暢清晰，詩(shī)歌題目也是后來(lái)的編輯者加上去的，是否全詩(shī)被改過(guò)，或者是以何種方式被重新編排，研究者眾說(shuō)紛紜。海德格爾鐘情于這首詩(shī)，幾乎無(wú)數(shù)次提到這首詩(shī)，闡釋這首詩(shī)的詩(shī)句。最著名的那兩句是：

充滿業(yè)績(jī)，然而人詩(shī)性地居住

在這片大地上。(轉(zhuǎn)引自《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 43)

海德格爾關(guān)注的是詩(shī)句中出現(xiàn)的“鮮明的轉(zhuǎn)折”，人類本真的“此-在”與業(yè)績(jī)無(wú)關(guān)，與文化成就或者靈魂的表達(dá)現(xiàn)象無(wú)關(guān)?！霸?shī)性地”乃是綻出性地直臨存有，“并且作為這種綻出性直臨，它乃是人類的歷史性此在的基礎(chǔ)發(fā)生”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 43)。這就是說(shuō)，荷爾德林的作詩(shī)活動(dòng)把我們引向某個(gè)地方，亦即那個(gè)源初性或曰“開(kāi)端”。只有立足于源初性或開(kāi)端，才有“詩(shī)性地居住”。在解釋索?？死账沟谋瘎∽髌贰栋蔡岣昴窌r(shí)，海德格爾認(rèn)為，這部作品是對(duì)整個(gè)希臘此在的創(chuàng)建。詩(shī)性地棲居根本上在于人們和諸神同居于大地上，這就形成歷史性，從而生成民族。海德格爾說(shuō)，真正的存有，“這種居住卻存在于作詩(shī)活動(dòng)之中，并且通過(guò)作詩(shī)活動(dòng)而得到建基，也就是說(shuō)，它是‘詩(shī)性的’”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 262)。在這里可以看到，其一，與諸神同居的歷史性發(fā)生了，這樣的居住是民族的歷史性此在；其二，在作詩(shī)活動(dòng)中才有“詩(shī)性地棲居”。海德格爾多次引用這兩句詩(shī)，也以不同的方式作出解釋。后來(lái)在對(duì)荷爾德林的《追憶》的解釋中，海德格爾對(duì)“詩(shī)性地居住”作了限定：詩(shī)人乃是某一種人類的歷史的奠基者。“詩(shī)人造成詩(shī)意的東西，歷史性的人類以這種詩(shī)意為基礎(chǔ)，就棲居于這種詩(shī)意之上。”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 125)詩(shī)性地居住與人類歷史性的生存相關(guān)，只有獲得了歷史性建基的人類才能擁有這樣的“詩(shī)性地居住”。

如何抵達(dá)那個(gè)開(kāi)端呢？海德格爾也在發(fā)出疑問(wèn)，荷爾德林所談?wù)摰摹拔覀儭笔?801年的德國(guó)人嗎？“抑或，1934年的德國(guó)人也同樣包含其中？或者荷爾德林指的是1980年的德國(guó)人？”⑨(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 59—60)彼時(shí)，德國(guó)人早已長(zhǎng)久地告別了古老的諸神，古希臘那里還有什么東西會(huì)與“我們”發(fā)生關(guān)系？海德格爾不得不面對(duì)15、16世紀(jì)所謂真正的人文主義已經(jīng)死亡的事實(shí)。而第二次人文主義復(fù)興在歌德的時(shí)代也只剩下教育事務(wù)了。海德格爾曾指出，尼采已經(jīng)在1870年前后揭露了這些教育的無(wú)根和空洞。

確實(shí)，我們是誰(shuí)？我們憑什么可以追隨荷爾德林抵達(dá)那諸神給予的開(kāi)端呢？海德格爾在這里實(shí)際上是采取了“強(qiáng)詞奪理”的方式，他迫使我們?nèi)A聽(tīng)詩(shī)人關(guān)于“我們”說(shuō)了什么。海德格爾策略性的表述是引述了荷爾德林稍早于《日耳曼尼亞》寫(xiě)下的題為“致德國(guó)人”的詩(shī)，并與詩(shī)人的另一首詩(shī)《盧梭》對(duì)讀。海德格爾強(qiáng)調(diào)了荷爾德林“為了本己的時(shí)間而對(duì)真實(shí)的時(shí)間發(fā)起追問(wèn)，他使自己出離于各個(gè)當(dāng)前事物的時(shí)間”。即便如此，“我們也并不識(shí)得我們真正的歷史的時(shí)間。我們民族的世界時(shí)刻對(duì)我們而言是隱蔽的”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 61)。海德格爾否認(rèn)了通過(guò)人文教育可以使我們與古代諸神產(chǎn)生聯(lián)結(jié)的可能，只有通過(guò)荷爾德林的作詩(shī)活動(dòng)，“只有這樣，這一不連貫的、粗糲的‘不是他們……’才將我們拉拽入一場(chǎng)對(duì)話的旋渦中；諸民族的世界時(shí)間和我們的世界時(shí)刻在這一旋渦中才達(dá)諸語(yǔ)言”。荷爾德林的詩(shī)歌憑此開(kāi)頭的這一“不是他們……”，“是在諸民族的源初時(shí)間的意義上的一種時(shí)間決斷”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 62)。

對(duì)于1935年的海德格爾來(lái)說(shuō)，他并沒(méi)有把時(shí)間的“開(kāi)端”全部歸結(jié)于神恩的降臨。他把民族的歷史性的此在的源初的時(shí)刻，看成起源自詩(shī)歌及其哲學(xué)意義上的本真認(rèn)知。但是，海德格爾在這里又把此在之作用歸結(jié)于“政治”。他說(shuō)道，民族的歷史性的此在“乃是詩(shī)人、思想者和國(guó)家締造者的時(shí)間，亦即那些人的時(shí)間，這些人真正創(chuàng)立并奠定了一個(gè)民族的歷史性此在”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 62)。他顯然是在“現(xiàn)實(shí)性”上來(lái)理解“開(kāi)端”的。雖然“政治”“國(guó)家締造者”在整個(gè)談?wù)摵蔂柕铝值脑?shī)的進(jìn)程中只是靈光一現(xiàn)，但海德格爾畢竟挑明了這一點(diǎn)，它作為奠基性的民族的歷史性此在始終是在場(chǎng)的。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，“政治”在這里當(dāng)然是一個(gè)極為棘手的難題，他并不想把荷爾德林的詩(shī)推到形而上的玄虛高空，也不想在神學(xué)的空靈中來(lái)衍生詞語(yǔ)的事件，他所針對(duì)的現(xiàn)實(shí)感或者“政治”，只能點(diǎn)到為止，但也并非一個(gè)不言自明的歷史性的此在。在完成《存在與時(shí)間》之后，海德格爾于1936年夏季學(xué)期在弗萊堡大學(xué)開(kāi)設(shè)了一門(mén)題為“謝林：論人類自由的本質(zhì)”的三小時(shí)的講座。1971年，講座手稿合并他的學(xué)生威廉·哈勒瓦赫的筆記修訂后在馬克斯·尼邁耶出版社出版。我所感興趣的在于，在關(guān)于謝林的講座的先行考察中，海德格爾對(duì)謝林寫(xiě)下論文的1809年的歷史事件作了概述。這些表述包含著對(duì)法國(guó)壓迫德國(guó)的極大怨恨。他說(shuō)：“1809年：拿破侖統(tǒng)治著德國(guó)，這在此就是說(shuō)：壓迫和侮辱著德國(guó)?！?《謝林：論人類自由的本質(zhì)》 1)他還提到1808年拿破侖在埃爾福特召集了諸侯大會(huì)，歌德和拿破侖在那里進(jìn)行了談話?！八麄冋劻苏勗?shī)，尤其是悲苦劇(Trauerspierl)和對(duì)命運(yùn)的表達(dá)。拿破侖說(shuō)：悲苦劇‘曾屬于一個(gè)較為黑暗的時(shí)代；人們現(xiàn)在還想拿命運(yùn)怎么樣呢？政治就是命運(yùn)[……]’”(《謝林：論人類自由的本質(zhì)》 2)。究竟什么是命運(yùn)呢？拿破侖可以決定命運(yùn)嗎？康德當(dāng)年看到拿破侖時(shí)說(shuō)，他看到了歐洲的雄鷹；黑格爾在耶拿看到拿破侖時(shí)說(shuō)，他看到騎在馬背上的世界靈魂；歌德驚嘆拿破侖是一個(gè)偉大的“自然現(xiàn)象”。海德格爾也引用參加過(guò)滑鐵盧戰(zhàn)役的老布呂歇爾侯爵對(duì)拿破侖的評(píng)價(jià)：“讓他鬧吧，他只不過(guò)是個(gè)蠢家伙。”(《謝林：論人類自由的本質(zhì)》 3)海德格爾興趣所在，是對(duì)拿破侖說(shuō)的“政治就是命運(yùn)”這句話的極度不信任。1809年，拿破侖在阿斯佩恩戰(zhàn)役中首遭慘敗。海德格爾說(shuō)：“政治并非命運(yùn)，精神才是命運(yùn)并且命運(yùn)就是精神。而精神的本質(zhì)是自由。”(《謝林：論人類自由的本質(zhì)》 4)這就是他寫(xiě)下《謝林：論人類自由的本質(zhì)》講座講稿的用意所在。

(二) 德國(guó)民族的歷史性的此在

他們各自生長(zhǎng)于不同的時(shí)代，但都是生長(zhǎng)于這樣的德國(guó)的哲學(xué)家。海德格爾無(wú)疑是一個(gè)現(xiàn)實(shí)感極強(qiáng)的哲學(xué)家——盡管他也是最為玄奧的哲學(xué)家。對(duì)于德國(guó)民族的歷史性的此在性，海德格爾無(wú)疑有其當(dāng)下性所指。在1929—1930年的冬季學(xué)期，海德格爾開(kāi)設(shè)了關(guān)于“形而上學(xué)的基本概念：世界—有限性—孤寂性”的課程。⑩海德格爾在課上提到同時(shí)代人困苦的情況：“到處是失望、危機(jī)、天災(zāi)人禍、困苦，今日的貧困、政治上的混亂、經(jīng)濟(jì)的蕭條、藝術(shù)的墮落、哲學(xué)的無(wú)根基性、宗教的軟弱無(wú)力。確實(shí)，困難到處都有?！?轉(zhuǎn)引自薩弗蘭斯基 252)置身于這樣的歷史情境中，常人和庸人會(huì)忐忑不安，甚至眼前發(fā)黑，于是他們便拼命抓住各種偶像。“我們首先得重新呼喚那個(gè)能夠給我們?nèi)松嗽谥圃祗@恐的人?！?轉(zhuǎn)引自薩弗蘭斯基 253)為海德格爾作傳的呂迪格爾·薩弗蘭斯基認(rèn)為這個(gè)時(shí)期的海德格爾對(duì)政治并不完全信任，還是相信哲學(xué)，能指望的還只是有領(lǐng)導(dǎo)魅力的哲學(xué)家可以“制造驚恐”。以海德格爾的自信來(lái)看，他對(duì)此顯然也不無(wú)自詡。

1928年，卡爾·曼海姆作了一個(gè)題為“在思想精神領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)的意義”的報(bào)告，曼海姆批判了海德格爾的“常人”概念，認(rèn)為這個(gè)“常人”只是一個(gè)神秘的主體，對(duì)于“常人”是怎么來(lái)的，海德格爾卻毫不關(guān)心?！昂５赂駹栕⒁獾?，認(rèn)知社會(huì)學(xué)的調(diào)解綱領(lǐng)，即這種把自由主義放回到多元主義的基礎(chǔ)上的挽救嘗試，在他看來(lái)沒(méi)有對(duì)所面臨問(wèn)題的解決作出什么貢獻(xiàn)。他的反駁十分簡(jiǎn)單：認(rèn)知社會(huì)學(xué)知識(shí)向‘秘密所在之處’只邁進(jìn)了一步，并沒(méi)有看到秘密本身?！?薩弗蘭斯基 275)1931—1932年冬季，海德格爾講授了柏拉圖的課程，他對(duì)柏拉圖在《理想國(guó)》中的洞穴比喻尤其作了深入的分析。海德格爾譏諷認(rèn)知社會(huì)學(xué)說(shuō)，要讓它去解救處于洞穴空談中的人們是無(wú)用了，因?yàn)樗粫?huì)為那些困在黑暗中的人們所歡迎。在黑暗中的人們看來(lái)，它只是從別處來(lái)的人，只會(huì)對(duì)它置之不理。海德格爾說(shuō)，唯一值得他做的是抓住幾個(gè)人，“牢牢地不放，硬是將他們拖住，在一個(gè)漫長(zhǎng)歷史中試著從洞穴中走出來(lái)”(轉(zhuǎn)引自薩弗蘭斯基 275)。

事實(shí)上，海德格爾對(duì)古希臘哲學(xué)開(kāi)端的研究由來(lái)已久，早在20年代初他就關(guān)注這一主題。在對(duì)柏拉圖的洞穴理論的解釋中，他更是深深沉迷于歷史中。按他的解釋，真正地回到歷史中，“就可以同現(xiàn)在保持距離，以便創(chuàng)造起跑所需要的距離”(轉(zhuǎn)引自薩弗蘭斯基 276)。希臘偉大的開(kāi)端吸引著他，那個(gè)“洞穴”在他的面前打開(kāi)了廣闊的天地，但是沉浸于歷史又并非他所愿，他要面向現(xiàn)實(shí)，他要躍進(jìn)到當(dāng)下，而不是柏拉圖式的向理念天國(guó)跳躍。在關(guān)于柏拉圖的課上，海德格爾談到“整個(gè)人類存在的翻轉(zhuǎn)”，認(rèn)為“我們正處在它的開(kāi)端”(轉(zhuǎn)引自薩弗蘭斯基 290)。他在柏拉圖課上作結(jié)：“我們現(xiàn)在無(wú)需坐而論道，這是干的問(wèn)題。”(轉(zhuǎn)引自薩弗蘭斯基 292)薩弗蘭斯基對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)：

在講授柏拉圖的課上他宣告，他想回到古希臘的開(kāi)端，以獲得距離，作為助跑，以躍入當(dāng)下和超出當(dāng)下。但是，他跳得不夠遠(yuǎn)，沒(méi)達(dá)到當(dāng)下。現(xiàn)在，歷史迎面向他走來(lái)，征服了他，卷著他前進(jìn)。他無(wú)需再作什么跳躍。他可以任其推著前進(jìn)，如果他沒(méi)有野心充當(dāng)驅(qū)動(dòng)者的話。1933年3月在給雅斯貝爾斯的信中，海德格爾說(shuō)：“必須介入。”(薩弗蘭斯基 292)

此時(shí)，海德格爾被選為弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)，也是在1933年3月，在校長(zhǎng)就職典禮上發(fā)表題為“德國(guó)大學(xué)的自我主張”的講話。1933年5月1日，海德格爾正式加入納粹黨。這一“躍進(jìn)現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)”，使得海德格爾的存在哲學(xué)變得歧義百出，在當(dāng)時(shí)仿佛全部昭然若揭，在后來(lái)卻是錯(cuò)綜復(fù)雜。

后來(lái)在為自己參加“納粹”的行動(dòng)辯解時(shí)，海德格爾強(qiáng)調(diào)，這是由于時(shí)代的艱難處境，使得決斷性的政治行動(dòng)成為不可避免的。高失業(yè)率、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、一直沒(méi)有得到解決的巨額戰(zhàn)爭(zhēng)賠款問(wèn)題、城市里的內(nèi)戰(zhàn)[……]等，魏瑪?shù)恼误w系對(duì)這一切都無(wú)能為力。它的政績(jī)只表現(xiàn)在內(nèi)部黨派之間的你爭(zhēng)我斗，行賄受賄，推諉塞責(zé)的無(wú)責(zé)任感。他想同那追求新開(kāi)端真正的意志力在一起。(薩弗蘭斯基 292)

薩弗蘭斯基評(píng)議說(shuō)：“國(guó)家社會(huì)主義奪取了政權(quán)。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，這個(gè)事件的發(fā)生是一場(chǎng)革命。它的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了政治范圍。這是存在史上的新行動(dòng)，是一個(gè)新時(shí)代的誕生。在他眼里，希特勒象征著一個(gè)新時(shí)代的開(kāi)始。”(薩弗蘭斯基 293)如此，當(dāng)然很容易把海德格爾此后的哲學(xué)思想都放進(jìn)“納粹”的框子里，如果這樣，那倒也簡(jiǎn)單了。皮埃爾·布迪厄在《海德格爾的政治存在論》一書(shū)中曾指出：

把海德格爾安置在純粹的政治領(lǐng)域，正如把它定位于進(jìn)行“合適言說(shuō)”的“哲學(xué)的”領(lǐng)域，比如以他與新康德主義者相對(duì)立的名義，將他定位于哲學(xué)的相對(duì)自主性歷史之中，這也還是錯(cuò)誤的。他的思想最特別的諸特性與諸效果植根于這一雙重參照之中。而為了恰如其分地了解這一點(diǎn)，在海德格爾政治存在論創(chuàng)造了某種政治姿態(tài)但是卻給出某種純粹哲學(xué)表述的時(shí)候，我們自己必須有意識(shí)地從方法論上重建該存在論在實(shí)踐中建立的各種相互聯(lián)系。(布迪厄 6)

布迪厄?qū)５赂駹柕恼軐W(xué)思想主要還是持批判的態(tài)度，即使如此，他也不得不試圖賦予其更為復(fù)雜的語(yǔ)境，看到它所具有的特殊的“雙重效果”。海德格爾的猶太裔學(xué)生卡爾·洛維特終其一生都在研究海德格爾的思想，他對(duì)海德格爾后來(lái)與納粹牽扯上關(guān)系自然萬(wàn)分失望。他在評(píng)價(jià)海德格爾的校長(zhǎng)就職演說(shuō)時(shí)說(shuō)道：

[……]就其哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，其話語(yǔ)自始至終具有一個(gè)罕見(jiàn)的曖昧性，因?yàn)樗⑸嬲?existential)范疇與存在論范疇從屬于歷史“契機(jī)”，以便這些范疇創(chuàng)造出如此幻象，即其哲學(xué)內(nèi)涵對(duì)政治情境具有先天的適用性。在這里，海德格爾把自由研究與國(guó)家強(qiáng)制聯(lián)系在一起，并使得“工役服務(wù)”和“國(guó)防服務(wù)”與“知識(shí)服務(wù)”相一致，從而直到講演結(jié)束，聽(tīng)眾還搞不清楚，是該求助于閱讀迪爾斯編訂的《前蘇格拉底哲學(xué)家》，還是該參加救世軍。這就是為何我們不能從某一觀點(diǎn)來(lái)簡(jiǎn)單地評(píng)判這一演講，不管這一觀點(diǎn)是純粹政治的，或是純粹哲學(xué)的。(轉(zhuǎn)引自布迪厄 5—6)

洛維特并非要為海德格爾辯解，事實(shí)上，他后期的著作都以不同的方式批判性地思考海德格爾的遺產(chǎn)，海德格爾投身于納粹，一廂情愿地以他的哲學(xué)來(lái)提升國(guó)家社會(huì)主義的歷史此在性的意義，這使任何人在面對(duì)1933年以后的海德格爾哲學(xué)時(shí)，或者在1933年以后處理海德格爾的哲學(xué)時(shí)都面臨一種難度。這種難度體現(xiàn)在海德格爾哲學(xué)所包含的復(fù)雜性和曖昧性、純粹性和歷史性，所謂“希臘的偉大開(kāi)端”與納粹給德意志帶來(lái)的突變等，這些關(guān)系處于糾纏之中。

海德格爾于1934年4月辭去弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)職務(wù)，按他自己的說(shuō)法，他在2月就擬好了辭呈。如此短暫的向現(xiàn)實(shí)的介入或“躍進(jìn)現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)”，使他后半生蒙受恥辱，也使他的學(xué)生們和友人們痛苦萬(wàn)分。但歷史記錄在案，無(wú)法抹去。戰(zhàn)后，他早年最親近的朋友雅斯貝爾斯拒絕與他來(lái)往，因?yàn)楹５赂駹柷匪粋€(gè)誠(chéng)懇的道歉。他們把他的辯解視為拒不認(rèn)錯(cuò)。1948年1月20日，他在給他的學(xué)生馬爾庫(kù)塞的回信中說(shuō)道：

1. 關(guān)于1933年：我期望納粹主義能給全部生活帶來(lái)某種精神上的革新，帶來(lái)社會(huì)矛盾的調(diào)解[……]

2. 在1934年，我認(rèn)識(shí)到了自己的政治錯(cuò)誤，于是在對(duì)國(guó)家和黨的抗議下辭職。人們?cè)趪?guó)內(nèi)外一方面為了宣傳的目的利用我，另一方面同樣為了宣傳而隱瞞我，這些事情那時(shí)我并不知道，也不能成為我的負(fù)擔(dān)。

3. 我沒(méi)有作一個(gè)公開(kāi)的、讓所有人都能理解的懺悔，這一點(diǎn)您完全正確；這會(huì)把我推到刀尖上，同樣還有我的家人。雅斯貝爾斯為此說(shuō)過(guò)：我們活著，是我們的罪過(guò)。

4. 在1934—1944年的講課和練習(xí)課中，我采取了一個(gè)如此明確的立場(chǎng)，因此我的學(xué)生中，沒(méi)有一個(gè)落入納粹的意識(shí)形態(tài)中。我這段時(shí)間中的文章一旦出版，就會(huì)證明這一點(diǎn)。

5. 在1945年之后的懺悔對(duì)我而言是不可能的，因?yàn)榧{粹的支持者以最令人反感的方式表明了他們的思想變化，而我與他們完全沒(méi)有共同之處。(海德格爾，《講話與生平證詞(1910—1976)》 497—498)

這或許可以視為海德格爾在當(dāng)時(shí)所作的最為詳盡的辯解了。因?yàn)槭撬叫?，被公開(kāi)可能是多年以后的事情。

在處理海德格爾哲學(xué)的思考與他的某個(gè)時(shí)期突顯出來(lái)的政治行為時(shí)，不能將二者簡(jiǎn)單地等同，如果要在二者之間建立相互詮釋的關(guān)系，那么海德格爾無(wú)異于一個(gè)政治小丑。仿佛他的漫長(zhǎng)的哲學(xué)思考都是為了那一政治時(shí)刻的來(lái)臨而大顯身手，他隨后的哲學(xué)思考又作何解釋呢？是重新開(kāi)始嗎？是懺悔和贖罪嗎？還是更深地思考德意志的政治命運(yùn)？事實(shí)上，這些邏輯都不成立，都只引向誤區(qū)。用納粹政治簡(jiǎn)單清算和打發(fā)海德格爾，是一種淺薄和偏激的做法；但這并不意味著我們可以無(wú)視海德格爾在1933年投身現(xiàn)實(shí)的激進(jìn)行動(dòng)。無(wú)論如何，對(duì)于一個(gè)卓越的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)極大的錯(cuò)誤和自我蒙蔽。海德格爾過(guò)于自信于他的“歷史意識(shí)”，過(guò)于相信于他自己的哲學(xué)具有救世的潛力，于是，在1933年，他做出了面向現(xiàn)實(shí)的“縱身一躍”。正是這一“縱身一躍”，使他投向了實(shí)在的現(xiàn)實(shí)政治，也脫離了他的哲學(xué)基地——他的堅(jiān)實(shí)性是在他的哲學(xué)基地上的，他必然要狠狠地跌一跤。事實(shí)證明，他確實(shí)自作聰明地跌了一跤。

既然是“縱身一躍”，那就不免脫離了他原有的道路——走了旁門(mén)左道。海德格爾有一個(gè)短暫時(shí)期效忠于國(guó)家社會(huì)主義，這是事實(shí)，但這并不能全部等同于他的哲學(xué)，并不能從他的哲學(xué)中得出必然的邏輯，從而否定他的哲學(xué)。當(dāng)然，同樣也不能說(shuō)這一選擇與他的哲學(xué)取向、與他對(duì)自己的哲學(xué)的期許無(wú)關(guān)，這二者之間的復(fù)雜關(guān)系，必須在一個(gè)“度”的中間區(qū)域來(lái)理解才會(huì)比較符合實(shí)際。也就是說(shuō)，渴求德意志乃至歐洲在文化上有一個(gè)新的開(kāi)端，從古希臘那里找到開(kāi)端的源初性；與1933年在國(guó)家社會(huì)主義那里看到現(xiàn)實(shí)的德國(guó)重新開(kāi)啟的歷史此在性的契機(jī)——這二者有偶然的重疊，但根本上不能畫(huà)等號(hào)。這樣，我們可以暫時(shí)懸置海德格爾在1933年以及隨后數(shù)年犯下的歷史性的錯(cuò)誤，我們可以專注于討論他在論荷爾德林的詩(shī)中反復(fù)渴求的“開(kāi)端”與“更新”究竟意義何在，是否真的是某種歷史寓言。

海德格爾憧憬于希臘的偉大開(kāi)端，理查德·維克利認(rèn)為，“海德格爾和施特勞斯各自在其思想創(chuàng)造時(shí)期都感知到西方理性主義傳統(tǒng)已經(jīng)坍塌”，“海德格爾暗示，尼采將現(xiàn)時(shí)代闡釋為虛無(wú)主義，施特勞斯通過(guò)這一暗示而將海德格爾表征為尼采在思想上的真正的繼承者”(6—7)。按照海德格爾在《尼采》一書(shū)前言中的解釋，這本書(shū)收集了他1936年至1940年間在弗萊堡大學(xué)作的講座，又加入了1940年至1946年間的幾篇論文。1943年，海德格爾在小圈子里作了題為“尼采的話‘上帝死了’”的演講，可見(jiàn)在思考荷爾德林的詩(shī)的那些年，他一直在思考尼采的問(wèn)題。理查德·維克利概述了尼采及海德格爾在內(nèi)的哲人們所共享的籌劃：“他們背負(fù)著現(xiàn)代性中的鄉(xiāng)愁，背負(fù)著一種失落感，診斷那種失落感的根基，進(jìn)而轉(zhuǎn)化那種失落，以便它(疾病、創(chuàng)傷，或者丑惡)能在轉(zhuǎn)化中以某種方式得到保存或證明。然而，正如已經(jīng)證明的那樣，這種轉(zhuǎn)化并不是簡(jiǎn)單的克服。古典的復(fù)興以某種方式包含著那些將現(xiàn)代與古典隔離開(kāi)來(lái)的深淵和鴻溝?！?44)

如果遭遇激烈緊迫的現(xiàn)實(shí)，這些“深淵”和“鴻溝”仿佛被暗夜里的燈塔所照亮，自信的哲人以為可以飛身躍過(guò)，其墜落則是必然的。很顯然，1935年退回到荷爾德林的詩(shī)中的海德格爾繼續(xù)著他的哲學(xué)思考，他似乎可以從容地在詩(shī)學(xué)中尋求更純粹的開(kāi)端和更新，然而，海德格爾的“純粹”和“本真”依然包含著強(qiáng)大的“歷史意識(shí)”，這使得他關(guān)于詩(shī)性的思考與德國(guó)的民族性的歷史此在有難解之緣，恰恰是后者去蔽之后的本性才可擔(dān)當(dāng)真正的歷史此在的重大責(zé)任。

(三) 源初的共同體

對(duì)于荷爾德林的詩(shī)，海德格爾幾乎是逐字逐句釋讀，在他看來(lái)，這是一場(chǎng)對(duì)話，我們被引進(jìn)了一種對(duì)話的情境，“我們就綻出性地直臨而入于自行開(kāi)啟的存在者之中”，因?yàn)閷?duì)話情境，“存在者事先對(duì)我們每個(gè)人而言在其存在之中成為敞開(kāi)著的”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 84—85)。盡管海德格爾的存在論力圖規(guī)避先驗(yàn)論?，在關(guān)于建立對(duì)話關(guān)系的問(wèn)題上，他卻認(rèn)為要先有一個(gè)源初共同體，存在者之間才可能建立起對(duì)話關(guān)系?！安⒉皇悄軌騼A聽(tīng)才首先創(chuàng)造出了一個(gè)人和另一個(gè)人的關(guān)系，創(chuàng)造出了共同體，恰恰相反，后者乃前者的前提。這種源初共同體并非通過(guò)對(duì)相互之間的關(guān)系的接納才首先產(chǎn)生——如此產(chǎn)生出來(lái)的只是社會(huì)——，相反，共同體通過(guò)將每個(gè)個(gè)體先行聯(lián)結(jié)到那在對(duì)個(gè)體的提升之中聯(lián)結(jié)并規(guī)定著每個(gè)個(gè)體的東西上而存在?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 85)

海德格爾顯然頑強(qiáng)地要賦予荷爾德林的“開(kāi)端”以希臘的偉大開(kāi)端與德意志的新的開(kāi)端雙重含義。他無(wú)時(shí)不在地關(guān)懷著存在者的歷史性的此刻共通性，這就是通過(guò)對(duì)話，而其前提則是“源初共同體”。在這里，海德格爾的民族性意味躍然紙上，但他卻更愿意選擇具有存在論意味的“源初共同體”概念，這就與“開(kāi)端”具有了命定的同一性——顯然，這里還不能理解為先驗(yàn)性的同一性，因?yàn)椤跋闰?yàn)”就脫離了歷史的此在性。海德格爾為這個(gè)“源初共同體”作的注解是“前線士兵的同志關(guān)系”，“恰恰是每個(gè)單個(gè)的人必須自己赴死的死亡，將每個(gè)個(gè)體以最極端的方式個(gè)體化的死亡，連同對(duì)成為它的犧牲的預(yù)備，才首先創(chuàng)造出了同志關(guān)系從中產(chǎn)生的共同體之空間”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 85)。海德格爾選擇在戰(zhàn)爭(zhēng)條件下的死亡共同體作為對(duì)“源初共同體”的對(duì)讀，這一切都源自對(duì)庸常性的拒絕，既然是“源初”——偉大的開(kāi)端，那么，所有的個(gè)體都有“從先前經(jīng)驗(yàn)到的事物的本質(zhì)力量而來(lái)”，“從自身而來(lái)”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 86)，成為自身。海德格爾既要去除先驗(yàn)性，又要個(gè)體有能力經(jīng)驗(yàn)到存在開(kāi)啟給予的力量，這里的矛盾顯然是無(wú)法解決的。盡管說(shuō)先前的事物(后來(lái)被伽達(dá)默爾解釋為“前理解”)可以劃歸于此前的經(jīng)驗(yàn)，但確立存在者領(lǐng)會(huì)各自的本質(zhì)力量的時(shí)刻，卻似乎是在某個(gè)神秘時(shí)刻?！霸闯豕餐w”的建立，大約也是體驗(yàn)到偉大開(kāi)端的時(shí)刻，它們共同建基于存在的敞開(kāi)時(shí)刻。海德格爾把詩(shī)歌看成歷史性此在的基礎(chǔ)構(gòu)造，而《日耳曼尼亞》是這樣一種對(duì)話：“處在對(duì)我們民族的世界時(shí)間的決斷之關(guān)聯(lián)中的語(yǔ)言本身，在此一對(duì)話中達(dá)諸語(yǔ)言。”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 89)這一語(yǔ)言是詩(shī)的語(yǔ)言，它有能力貫穿在民族的生存現(xiàn)實(shí)中。張振華在分析海德格爾闡釋荷爾德林的詩(shī)時(shí)，他看到“海德格爾那里呈現(xiàn)出一個(gè)清晰的從神(存在)到詩(shī)人到民眾的生成結(jié)構(gòu)，一個(gè)統(tǒng)一了神學(xué)、詩(shī)學(xué)、存在論、政治哲學(xué)四重領(lǐng)域的宏偉圖景。一個(gè)民族共同體就是如此這般生成并得到維系的。海德格爾將這套結(jié)構(gòu)具體應(yīng)用到德意志民族上”(204)。張振華將海德格爾闡釋荷爾德林的詩(shī)建立起整體結(jié)構(gòu)，這是難能可貴的。但在海德格爾那里，德國(guó)民族的歷史性的此在性與這個(gè)“四重領(lǐng)域的宏偉圖景”如何貫通，還是一個(gè)難題。根源在于海德格爾自己在1935年的“歷史意識(shí)”，他的哲學(xué)存在論與他對(duì)德國(guó)民族的歷史此在性的關(guān)聯(lián)，還是形而上的推論——這當(dāng)然是后來(lái)歷史的證明；彼時(shí)，海德格爾覺(jué)得他與荷爾德林一樣，乃是喚來(lái)諸神的先知。如果德意志的歷史性此在導(dǎo)向戰(zhàn)爭(zhēng)，那就是死亡共同體的生成，當(dāng)然也是“源初共同體”的生成時(shí)刻，德意志民族的歷史性的此在就落地生根了。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，這或許也是“精神”成為“灰燼”的時(shí)刻，是最為現(xiàn)實(shí)的時(shí)刻——不過(guò)，這屬于幾年后到來(lái)的現(xiàn)實(shí)，也屬于后來(lái)德里達(dá)分析的主題，這里暫時(shí)按下不表。

總之，海德格爾之所以重視荷爾德林的詩(shī)，他在其中讀出了德意志民族的歷史性的此在情形，這就是這個(gè)民族作為整體要忍受著諸神闕如和分崩離析的歷史命運(yùn)。在荷爾德林作詩(shī)的1801年是如此，在海德格爾講演的1934年也是如此。總之，諸神棄“我們”而去久矣。但誰(shuí)是替代諸神的先知？海德格爾認(rèn)定只有荷爾德林可以通過(guò)他作詩(shī)吁請(qǐng)諸神，我們可以在荷爾德林的詩(shī)的對(duì)話中回歸到諸神所在的那個(gè)偉大開(kāi)端的時(shí)刻。海德格爾說(shuō)，“詩(shī)人的道說(shuō)是創(chuàng)建性的”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 135)，如荷爾德林的詩(shī)句“古老者，它們重訪大地。因?yàn)槟切?yīng)到此處者，逼迫我們”(轉(zhuǎn)引自《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 12)，詩(shī)人創(chuàng)建并建基了一個(gè)此在之位置，當(dāng)我們理解了詩(shī)人道說(shuō)的東西，“當(dāng)我們意求自己來(lái)到通過(guò)創(chuàng)建性的建基而鋪就好的基礎(chǔ)之上，我們就將自己帶到了那個(gè)位置上”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 135)。荷爾德林的詩(shī)把“我們”引導(dǎo)到開(kāi)端，帶到那個(gè)位置上——這就是德意志民族的歷史性的此在，這個(gè)開(kāi)端與歷史性的此在因?yàn)槠洹霸闯跣浴倍_(dá)成同一性。

很顯然，海德格爾把荷爾德林的詩(shī)之思引向他的存在論，偉大的開(kāi)端貫穿于始終，可以越過(guò)那些茫茫暗夜，直抵歷史性的此在——如果此在真是一個(gè)民族在新的歷史契機(jī)時(shí)刻的重新開(kāi)始的話，它一定是與偉大的開(kāi)端首尾呼應(yīng)的。這就是存在論的本體結(jié)構(gòu)。因?yàn)檫z忘了存在，此在將變得空洞，無(wú)所事事。只有在存在的在場(chǎng)中，存在者領(lǐng)會(huì)的此刻的存在與源初的存在才是同一的。海德格爾是想表明，現(xiàn)在體會(huì)的德意志民族的偉大時(shí)刻，就和回到希臘的偉大開(kāi)端一樣。當(dāng)然，海德格爾并不是想重復(fù)黑格爾的“存在的就是合理的”，他之所以棄黑格爾而用荷爾德林，就在于他并不認(rèn)為到來(lái)的德意志的此時(shí)此刻就是偉大的開(kāi)端，而是需要去蔽，需要荷爾德林這樣的詩(shī)人引導(dǎo)，重歸諸神的道路，那是存在之源初的本真道路。他寫(xiě)道：

一切偉大之物都是一次性的，但這種一次性有其自己的持存方式，亦即以歷史性方式變化了的、經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化的重返。一次性在此指的恰恰不是：一度現(xiàn)成存在，此后消逝不見(jiàn)；相反它指的是：曾在著，并因此在變化了的本質(zhì)之展開(kāi)過(guò)程的持續(xù)可能性中，在本己化運(yùn)作中(Eignung)，不可窮竭地一再重新得到發(fā)現(xiàn)并變得強(qiáng)大有力。(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 172)

當(dāng)然，海德格爾也指出了“渺小之物”同樣具有的“持存性”，那是一種日常的單調(diào)重復(fù)之物的麻木的頑固。它只能保持其為永遠(yuǎn)的“渺小”。但是，唯有偉大的詩(shī)人，能把人類的歷史性此在引入詩(shī)中，通過(guò)語(yǔ)言對(duì)話把民族建基為一個(gè)源初的共同體，由此打開(kāi)歷史性的此在，去迎接那偉大開(kāi)端的到來(lái)。

三、更新、決斷及其到來(lái)的命運(yùn)

如果說(shuō)海德格爾在《日耳曼尼亞》中讀出“偉大的開(kāi)端”，諸神之到來(lái)以及與荷爾德林引領(lǐng)德國(guó)民族與諸神對(duì)話；那么，在《萊茵河》中，海德格爾更多地談到荷爾德林作為“將來(lái)的、德國(guó)的存有之詩(shī)人”，德國(guó)面臨的歷史性此在之更新。荷爾德林宣示著偉大的開(kāi)端，也預(yù)言德國(guó)民族的歷史性的此在打開(kāi)未來(lái)面向，“先行而遠(yuǎn)遠(yuǎn)地將德國(guó)的存有籌劃入最為深遠(yuǎn)的將來(lái)”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 267)。在對(duì)《萊茵河》的解釋中，海德格爾最為突出強(qiáng)調(diào)的是民族性的歷史性此在的急迫性。《日耳曼尼亞》是德國(guó)土地上的一條河流，《萊茵河》則是荷爾德林的河流。在海德格爾看來(lái)，對(duì)于荷爾德林來(lái)說(shuō)，因?yàn)橹T神的逃遁，人類茫然無(wú)從，而河流在大地上以其自然的生成形態(tài)完成其生命，也指引著人類生存的家鄉(xiāng)的界線和形態(tài)，亦即生命的此在性。這可以解釋海德格爾何以如此重視荷爾德林關(guān)于河流的詩(shī)歌，并且把它與民族、祖國(guó)、德意志的歷史此在性、命運(yùn)的決斷等聯(lián)系起來(lái)。

海德格爾解釋的主體性意向當(dāng)然非常強(qiáng)大，彼時(shí)他雖然在現(xiàn)實(shí)性上退避，但他在思想上卻依然帶著強(qiáng)烈的情緒和愿望。在對(duì)荷爾德林1802年完成的一首題為“唯一者”的詩(shī)的解釋中?，海德格爾認(rèn)為這首詩(shī)表達(dá)了對(duì)諸神將要到來(lái)的預(yù)言，并表達(dá)了對(duì)諸神到來(lái)改造大地和國(guó)土的準(zhǔn)備活動(dòng)。海德格爾認(rèn)為，重要的是這首詩(shī)表達(dá)出的德意志民族的歷史性真理，“是我們的民族在我們的此在的巨大困境中能夠?yàn)樽约黑A得何種地位。而我們的此在應(yīng)該再次與諸神冒險(xiǎn)，從而創(chuàng)造出一個(gè)歷史性的世界”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 268)。諸神的到來(lái)現(xiàn)在轉(zhuǎn)向了德國(guó)民族面臨的急迫性，甚至這是一種逼迫，敢于在急迫中作出決斷。去迎接諸神的到來(lái)，當(dāng)然也是面向德國(guó)民族的新的開(kāi)端，還是逃避向新的道路的逼迫？這幾乎是不容遲疑而要作出的決斷。很顯然，海德格爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“只有一個(gè)歷史性的民族才是一個(gè)真正的民族”，“一個(gè)歷史性的民族作為民族才能成為共同體”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 345)。

值得注意的是，海德格爾的“源初性”也包含某種多元性和矛盾性。他從荷爾德林的“親密性”概念入手，分析出源初性的敵對(duì)性必然包含在其展開(kāi)的統(tǒng)一關(guān)系中。他特別指出，這個(gè)“親密性”不同于黑格爾的“絕對(duì)者”(Absoluten)的概念，源初性保持了純?nèi)黄鹪凑叩闹T力量的敵對(duì)性的一體性。正因此，海德格爾會(huì)說(shuō)“只有當(dāng)那些他者作為他者冒險(xiǎn)并承受他們的他者之存在(Anderssein)，作為歷史性的共同體才能存在”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 345)。很顯然，海德格爾的歷史性的此在，如果具有現(xiàn)實(shí)的指向性的話，那些敵意、他者必然是源初存在的內(nèi)在性，共同體并非純?nèi)皇潜菊婊騿渭冃缘摹０@些敵意、他者，源初性才有一種“親密性”可以建構(gòu)為統(tǒng)一體，也就是共同體。只有承擔(dān)了歷史，成為歷史，共同體才會(huì)回歸偉大的開(kāi)端，打開(kāi)未來(lái)的面向。當(dāng)歷史把這一頁(yè)翻過(guò)去之后，我們當(dāng)然會(huì)提問(wèn)：這急迫或緊急是世界歷史給予的使命？還是有人秉持“神意”給予歷史的使命？事實(shí)上，民族、世界、群眾、超人、神意總是以那種緊迫性，錯(cuò)誤地、災(zāi)難性地結(jié)合在一起，人類歷史一再證明，又一再重復(fù)。然而，在1935年的歷史情境中，海德格爾用他的哲學(xué)道說(shuō)，一邊說(shuō)著諸神的歸來(lái)、世界歷史、歷史性的此在；另一邊說(shuō)著德意志面向死亡和新的開(kāi)端的共同體，面臨的歷史此在性的急迫性，哲學(xué)的道說(shuō)不斷生發(fā)出關(guān)于現(xiàn)實(shí)的指令。說(shuō)到底，這種民族的歷史性此在，這種決斷的時(shí)刻，這種最是“祖國(guó)的禁果或桂冠”的時(shí)刻，才是世界歷史的“時(shí)間之中心”，從真正的起源和得到創(chuàng)造性地把握的將來(lái)中產(chǎn)生?！爸挥械聡?guó)本質(zhì)的自由和內(nèi)立(Inst?ndigkeit)被爭(zhēng)得，這種時(shí)間之中心才會(huì)生成?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 353)

卡爾·洛維特指出，海德格爾作為“貧困時(shí)代中的”一位歷史性的思想家，是從庇護(hù)著和遮蔽著的時(shí)間出發(fā)來(lái)思考存在的。洛維特探討了海德格爾關(guān)于“歷史性”(或歷史意識(shí))在《存在與時(shí)間》之后發(fā)生的變化。他比照的是海德格爾1946年發(fā)表的《關(guān)于人道主義的書(shū)信》對(duì)存在的看法。事實(shí)上，海德格爾前后期思想存在變化是海德格爾研究者的共識(shí)，這是由于海德格爾在《存在與時(shí)間》之后，尤其是在50年代以后更關(guān)注于談?wù)摗癊reignis”?，通常認(rèn)為標(biāo)志著海德格爾思想轉(zhuǎn)向的節(jié)點(diǎn)的文章是發(fā)表于1930年的《論真理的本性》?。自海德格爾1936年開(kāi)始撰寫(xiě)《哲學(xué)論稿》(該書(shū)始終未完成，編入全集第65卷)起，“Ereignis”成為其后期思想反復(fù)探尋的一個(gè)詞語(yǔ)。在1950年作的《語(yǔ)言》報(bào)告里，他談?wù)撎乩藸柕脑?shī)就用這個(gè)詞作為中心詞語(yǔ)。?雖然我們?cè)凇逗蔂柕铝值捻灨琛慈斩醽啞蹬c〈萊茵河〉》中未見(jiàn)到“Ereignis”這個(gè)詞語(yǔ)起到聚焦的作用，但其關(guān)于存在的諸多言說(shuō)已經(jīng)很接近“Ereignis”所表征的思考。在談到荷爾德林《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》，“此在”的意義已經(jīng)很有主動(dòng)性-介入存在的意味：“此在無(wú)非就是這種入于存有的威力之中的綻出性直臨?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 37)在《存在與時(shí)間》中，存在者對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)是在時(shí)間中展開(kāi)的活動(dòng)，存在只是在某些時(shí)刻去蔽或敞開(kāi)，存在根本上是神龍見(jiàn)首不見(jiàn)尾。當(dāng)存在向“Ereignis”轉(zhuǎn)向時(shí)，雖然不可能是在整全的意義上的替換，但存在變得更為積極地自行去蔽或給予澄明，存在因此可以道說(shuō)自身，道成自身。卡爾·洛維特指出：“在《存在與時(shí)間》中實(shí)現(xiàn)了從我們最本己的時(shí)間性此在的時(shí)間性出發(fā)對(duì)歷史提供根據(jù)，在《存在與時(shí)間》之后則是從存舉于一切存在者之上和背后并向我們發(fā)送本質(zhì)天命的完全不同的存在本身出發(fā)，以至于歷史和命運(yùn)的位置和意義都重新導(dǎo)向并且更改了。歷史本來(lái)已經(jīng)通過(guò)給出并發(fā)送自身的存在的‘有’(es gibt)產(chǎn)生了?；蛘哒f(shuō)，‘存在達(dá)乎天命，因?yàn)樗创嬖凇o出自身’?！?洛維特進(jìn)而指出：“也就是說(shuō)只有當(dāng)突然生發(fā)了一種存在之真理的天命時(shí)，才有歷史?！?《海德格爾——貧困時(shí)代的哲學(xué)家》 228)誠(chéng)然，1934年，海德格爾從弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)位置上黯然退場(chǎng)后，他轉(zhuǎn)向讀解荷爾德林的詩(shī)，但他的哲學(xué)抱負(fù)并沒(méi)有失落，相反，或許這使他寄望于他的哲學(xué)作為更甚。他對(duì)德意志的歷史性此在的領(lǐng)會(huì)信心依舊，而且因?yàn)檎业胶蔂柕铝诌@個(gè)可以直通古典時(shí)代的同道，存在已經(jīng)承受天命所托，存在也把自身給予了天命，他要構(gòu)想他的詩(shī)意棲居地——這并不僅僅是一項(xiàng)哲學(xué)任務(wù)，它也是天命給予的德意志成就自身偉大的歷史使命。洛維特注意到，“在1935年的《形而上學(xué)導(dǎo)論》的講座中，存在問(wèn)題是歷史此在的一個(gè)源始世界的、‘因而也是承擔(dān)處于西方中心的我們這個(gè)民族的歷史使命的’本質(zhì)性的條件之一”(《海德格爾——貧困時(shí)代的哲學(xué)家》 229)?。

如前所述，海德格爾于1936年4月在羅馬意大利日爾曼文學(xué)研究院作了題為“荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)”的演講，是年12月該演講就發(fā)表了。前面我們分析過(guò)的《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》的講稿遲至1980年，在海德格爾去世4年后才出版。前面提到K·賴特關(guān)于海德格爾論荷爾德林的詩(shī)的講演出版編排的順序的看法，他認(rèn)為海德格爾有意把《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》置于1943年的演講稿《還鄉(xiāng)——致親人》之后，是為了掩蓋他在1936年的思想傾向和作派，亦即試圖抹去“荷爾德林詩(shī)與斗爭(zhēng)政治之間的那種聯(lián)系”(賴特 66)，而賦予詩(shī)的本質(zhì)以快樂(lè)的聚集。然而，事實(shí)上，海德格爾1936年作的這場(chǎng)講演所透示出的“戰(zhàn)斗氣息”遠(yuǎn)不如1934年至1935年關(guān)于《日耳曼尼亞》與《萊茵河》的闡釋。不管海德格爾是否有戴徽章之類，《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》談?wù)撟疃嗟氖顷P(guān)于詩(shī)人“創(chuàng)建那持存的東西”(轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 96)。其入手處是荷爾德林1799年致母親的一封信，荷爾德林提到，作詩(shī)是“最清白無(wú)邪的事業(yè)”。何以海德格爾開(kāi)篇演講要從這里談起，還談到荷爾德林1800年寫(xiě)的一個(gè)殘篇草稿：“人借語(yǔ)言創(chuàng)造、毀滅、沉淪、并且向永生之物返回，向主宰和母親返回，人借語(yǔ)言見(jiàn)證其本質(zhì)——人已受惠于你，領(lǐng)教于你，最神性的東西，那守護(hù)一切的愛(ài)?！?轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 37)不管我們以什么樣的眼光來(lái)看，這里透示出的“戰(zhàn)斗氣息”并不濃郁。在這次演講中，海德格爾關(guān)切的是從荷爾德林一個(gè)又長(zhǎng)又亂的草稿中找出的詩(shī)句：“人已體驗(yàn)許多。/自我們是一種對(duì)話，/而且能彼此傾聽(tīng)/眾多天神得以命名?！?轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 40)對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，“對(duì)話”是在諸神的招呼下并使我們置于它們的要求之下發(fā)生的，諸神達(dá)乎詞語(yǔ)，這就是說(shuō)，“對(duì)話”是我們和諸神對(duì)話。海德格爾之把語(yǔ)言看成“存在的最高事件”，他相信只有詩(shī)人能“創(chuàng)建那持存的東西”。根源還是在于，詩(shī)的語(yǔ)言就是與諸神在場(chǎng)的對(duì)話。在這個(gè)場(chǎng)域中，存在必須被開(kāi)啟出來(lái)，以便在存在者中得到顯現(xiàn)。因此，“詩(shī)乃是存在的詞語(yǔ)性創(chuàng)建”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 44)。

在這次演講中，海德格爾的主要任務(wù)是處理詩(shī)的語(yǔ)言與神意的關(guān)系，詩(shī)意由此開(kāi)啟存在，詩(shī)使語(yǔ)言成為可能，只有詩(shī)的本質(zhì)能讓我們理解語(yǔ)言的本質(zhì)。海德格爾又一次求助于荷爾德林那首“非凡的詩(shī)”(即《在可愛(ài)的藍(lán)色中》)中的詩(shī)句“充滿勞績(jī)，然而人詩(shī)意地/棲居在這片大地上”。對(duì)于1936年的海德格爾來(lái)說(shuō)，雖然并非像有些研究者表述的那樣，充滿了“戰(zhàn)斗氣息”，當(dāng)然也不會(huì)滿足于只談?wù)摗霸?shī)的本質(zhì)”和語(yǔ)言的本質(zhì)。在海德格爾看來(lái)，詩(shī)與神意的聯(lián)系，表明只有荷爾德林這樣的詩(shī)人能聽(tīng)到/理解神的暗示，能揭示出“一個(gè)民族記掛著他與存在者整體的歸屬關(guān)系”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 50)。海德格爾認(rèn)為，正因此，詩(shī)的本質(zhì)就被嵌入諸神之暗示和民族之音的相互追求的法則中了。“荷爾德林重新創(chuàng)建了詩(shī)之本質(zhì)，他因此才規(guī)定了一個(gè)新時(shí)代?！薄昂蔂柕铝炙鶆?chuàng)建之本質(zhì)具有最高程度上的歷史性，因?yàn)樗刃姓加辛艘粋€(gè)歷史性的時(shí)代。而作為歷史性的本質(zhì)，它是唯一本質(zhì)性的本質(zhì)?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 52)在這次演講中，海德格爾其實(shí)與先前在《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》中把荷爾德林的詩(shī)嵌入歷史性的此在根本不同，他反倒是要把對(duì)德國(guó)民族的歷史性此在理解為要返回到荷爾德林所道說(shuō)的諸神的暗示時(shí)代。在這次演講中，海德格爾最后落腳在黑夜、虛無(wú)、孤獨(dú)。他說(shuō)的是荷爾德林，道白的未嘗不是他自己：

這個(gè)時(shí)代是貧困的時(shí)代，因此，這個(gè)時(shí)代的詩(shī)人是極其富有的——詩(shī)人是如此富有，以至于他往往倦于對(duì)曾在者之思想和到來(lái)者之期候，只是想沉睡于這種表面的空虛中。然而詩(shī)人堅(jiān)持在這黑夜的虛無(wú)之中。由于詩(shī)人如此這般獨(dú)自保持在對(duì)他的使命的極度孤立中，他就代表性地因而真正地為他的民族謀求真理。(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 52)

至少?gòu)淖置嫔峡?，海德格爾此時(shí)并非躊躇滿志，他最后引的荷爾德林的詩(shī)再一次強(qiáng)調(diào)：“我全然不知，在貧困時(shí)代里詩(shī)人何為？/但是你說(shuō)，他們就像酒神的神圣祭司，/在神圣的黑夜里遷徏，浪跡各方?！?轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 53)一定是這段話使彼時(shí)在場(chǎng)的洛維特印象深刻，多年之后，即1960年，洛維特寫(xiě)下《海德格爾——貧困時(shí)代的哲學(xué)家》，即以“貧困的時(shí)代”為題。

1936年，彼時(shí)的海德格爾并不能說(shuō)已然落寞，但當(dāng)局對(duì)他也并非信任有加。一些關(guān)于他的陰謀、排斥、打擊、流言也在暗中涌動(dòng)。相比較1933年“德國(guó)科學(xué)界集會(huì)”上海德格爾的活躍表現(xiàn)，到了1936年，他的“戰(zhàn)斗精神”已經(jīng)明顯不支，他的種種想法并不合時(shí)宜。法里亞斯在《海德格爾與納粹主義》一書(shū)中，羅織了海德格爾積極參與將納粹主義的戰(zhàn)斗精神貫穿進(jìn)德國(guó)大學(xué)的各種活動(dòng)，仔細(xì)閱讀這些資料，其積極性和有效性顯然被法里亞斯夸大了。例如，在博取德國(guó)文化部的信任、獲取領(lǐng)導(dǎo)德國(guó)大學(xué)組織機(jī)構(gòu)的權(quán)力時(shí)，海德格爾還總是從他的存在論哲學(xué)出發(fā)，試圖從他的哲學(xué)去解釋納粹主義的精神。這被更激進(jìn)極端的一幫人視為可笑愚蠢之舉。恩斯特·克里克——這位死硬的納粹分子，就是這樣看待海德格爾的。這個(gè)人一直是納粹教育界的紅人，1934年成為海德堡大學(xué)哲學(xué)與教育學(xué)教授，后來(lái)成為黨衛(wèi)隊(duì)的政治警察，1938年成為“高級(jí)沖鋒刑警警長(zhǎng)”。他顯然以最正宗的納粹哲學(xué)教授自居，他甚至找了幾個(gè)身邊人把海德格爾描述為精神病患者。至少?gòu)?933年起，他就想方設(shè)法排擠海德格爾，這種排擠可以被理解為業(yè)內(nèi)的競(jìng)爭(zhēng)。在學(xué)術(shù)上，克里克當(dāng)然無(wú)法同海德格爾相提并論，但他卻通過(guò)各種方式排擠海德格爾，包括寫(xiě)告密信到教育部來(lái)詆毀海德格爾?！皣?guó)家社會(huì)主義高等學(xué)院”(也有翻譯為“德國(guó)講師學(xué)院”的)，以及“高校教師聯(lián)合會(huì)”等組織的活動(dòng)，海德格爾積極參與其中，想用他的影響力和思想使得這些團(tuán)體更能體現(xiàn)時(shí)代精神。但他的對(duì)立面克里克等人通過(guò)幾封告密信，就使海德格爾邊緣化了。馬堡大學(xué)教授延施是克里克的密友，他寫(xiě)信給克里克，并由他轉(zhuǎn)給德國(guó)文化部。信里揭發(fā)海德格爾，說(shuō)他是“危險(xiǎn)的精神分裂癥患者”；“海德格爾寫(xiě)的東西——他認(rèn)為隱晦費(fèi)解——是不折不扣的‘精神病理學(xué)的病歷’。必須徹底戳穿，海德格爾是‘德國(guó)猶太教法典編輯’，倍受其猶太弟子的青睞。他是‘別出心裁，猶太人推崇猶太教法典，信奉訟棍思想，所以被海德格爾哲學(xué)吸引住。實(shí)際上，他名聲大噪，全靠猶太人的宣傳與吹捧〔……〕。猶太醫(yī)生們自己玷污了醫(yī)學(xué)，因?yàn)樗麄儗⒑５赂駹柕恼軐W(xué)術(shù)語(yǔ)摻雜進(jìn)去了。確實(shí)如此，他們與猶太教教士的思想方法合拍，簡(jiǎn)直要將自然科學(xué)蛻變成猶太教法典的注釋性玩意兒〔……〕。精神錯(cuò)亂到無(wú)法挽救的地步，瘋子們才互相贊賞〔……〕”(轉(zhuǎn)引自法里亞斯 166)法里亞斯也描述了在海德格爾被遴選為慕尼黑大學(xué)教授和柏林大學(xué)教授期間，關(guān)于他的揭發(fā)信和考察委員會(huì)的決議，都表示了對(duì)海德格爾的不信任，懷疑他對(duì)國(guó)家社會(huì)主義的忠誠(chéng)，暗示他屬于胡塞爾一派人，與猶太弟子有所牽連，并詆毀他的學(xué)術(shù)空洞晦澀，不知其云，毒害青年等。(法里亞斯 164)這些權(quán)力之爭(zhēng)一定讓海德格爾煩惱和憤怒不已，他與那些政治賭徒不同，正如薩弗蘭斯基曾說(shuō)的，“海德格爾要在國(guó)家社會(huì)主義革命中，實(shí)現(xiàn)他的古希臘之夢(mèng)”(薩弗蘭斯基 352)。但是歷經(jīng)這么多現(xiàn)實(shí)的失敗之后，海德格爾不得不又回到他的孤獨(dú)哲學(xué)中?！鞍凑蘸蔂柕铝值陌駱樱胗脗€(gè)人苦斗來(lái)防止世界幽冥化的時(shí)代危險(xiǎn)?！?薩弗蘭斯基 368)薩弗蘭斯基說(shuō)：“海德格爾對(duì)他的哲學(xué)幻想堅(jiān)定不移，但他想把這種幻想從同國(guó)家社會(huì)主義的牽扯中解脫出來(lái)?！薄皩?duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，國(guó)家社會(huì)主義曾是一種形而上學(xué)的革命，是在民族共同體的基礎(chǔ)上的一種‘親身存在的公開(kāi)展示’的現(xiàn)實(shí)的生存。如今在他看來(lái)，它越來(lái)越滑向背叛性的革命體系。因此真正的國(guó)家社會(huì)主義者——海德格爾，一直覺(jué)得自己與它有認(rèn)同感——必須成為貧困時(shí)代的思想家?！?薩弗蘭斯基 368)

但這并不意味著海德格爾此時(shí)的思想已經(jīng)從納粹主義抽身出來(lái)。就在這次關(guān)于荷爾德林的詩(shī)的本質(zhì)的演講結(jié)束后，海德格爾見(jiàn)到了他被驅(qū)逐的猶太裔學(xué)生洛維特夫婦，海德格爾夫婦陪同他們回到洛維特狹窄的居所。洛維特認(rèn)為，海德格爾參加(納粹)黨，支持國(guó)家社會(huì)主義，是他的哲學(xué)本質(zhì)所致。洛維特后來(lái)回憶說(shuō)，海德格爾不帶任何“保留”地同意他的看法，“他關(guān)于‘歷史性’概念就是‘投身’政治的基礎(chǔ)”(洛維特，《與海德格爾的最后一次見(jiàn)面》 140)。?只不過(guò)此時(shí)及隨后的年月中，他的“歷史性”隱身于他依舊期盼的詩(shī)意的開(kāi)端而已。

1943年，海德格爾作了關(guān)于荷爾德林的《故鄉(xiāng)——致親人》的講座，講稿被置于《荷爾德林詩(shī)的闡釋》的首篇位置。荷爾德林的這首詩(shī)作于1801年春天，彼時(shí)還是家庭教師的荷爾德林從康斯坦茨旁邊的圖爾高鎮(zhèn)經(jīng)由博登湖，回到了他的故鄉(xiāng)施瓦本。1802年，詩(shī)人把這首頌歌與哀歌《返鄉(xiāng)》放在一起，發(fā)表在《花神》雜志上。施瓦本也是海德格爾的故鄉(xiāng)，他注意到詩(shī)人開(kāi)篇就以“蘇維恩”(Suevien)來(lái)命名故鄉(xiāng)的本質(zhì)。海德格爾說(shuō)：“故鄉(xiāng)最古老的、最本己的、依然隱而不顯的、但原初地已經(jīng)最有準(zhǔn)備的本質(zhì)。”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 22)對(duì)這首詩(shī)的解讀，海德格爾賦予了幾個(gè)要點(diǎn)：其一，這首表現(xiàn)歸鄉(xiāng)的詩(shī)的基調(diào)是歡迎和明朗，我們可以感受到詩(shī)人描寫(xiě)阿爾卑斯山俊秀迤邐的風(fēng)景，那些清明的空曠給詩(shī)人以明朗的問(wèn)候。海德格爾認(rèn)為，在這詩(shī)中致以明朗者之問(wèn)候的，乃是諸神或“天使”。詩(shī)人回到家園，而“家園”意指這樣的一個(gè)空間：“它賦予人一個(gè)處所，人唯有在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命運(yùn)的本己要素中存在。”大地朗照著“家園”，“萬(wàn)物欣榮開(kāi)放又幽閉含藏”(海德格爾，《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 15)。其二，荷爾德林描寫(xiě)的故鄉(xiāng)切近于源頭和本源的原位，我們唯有把神秘當(dāng)作神秘來(lái)守護(hù)，才能知道神秘。因而，“故鄉(xiāng)最本己的東西，‘德國(guó)之魂’，已經(jīng)被隱匿起來(lái)了。與本源的切近是一種有所隱匿的切近”(海德格爾，《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 25)。故鄉(xiāng)最本己的東西就是天命遣送的命運(yùn)，海德格爾特別解釋說(shuō)，命運(yùn)就是時(shí)下所說(shuō)的“歷史”。顯然，故鄉(xiāng)最本己的東西，德國(guó)之魂，歷史或命運(yùn)，它們都是切近本源的源初本位，但在詩(shī)人歸鄉(xiāng)時(shí)都隱匿起來(lái)了。本該到來(lái)的命運(yùn)決斷時(shí)刻，何以在此時(shí)卻隱匿了，讓位于將來(lái)？其三，隱匿的時(shí)代乃是神缺失的年代，在這種缺失的切近中耐心期待。海德格爾在詩(shī)中讀出了荷爾德林向祖國(guó)的他人發(fā)出的神秘召喚，神之缺失的忍耐需要產(chǎn)生出從容不迫的人，他們具有一種持久的勇氣。荷爾德林的詩(shī)的結(jié)尾寫(xiě)道：“歌者的靈魂必得常常承受，這般憂心，/不論他是否樂(lè)意，而他人卻憂心全無(wú)?！?轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 31)海德格爾敏銳地感覺(jué)到了這個(gè)“他人”顯得突兀，這在于這個(gè)“他人”還未成為詩(shī)人的親人，“他人”必須首先學(xué)會(huì)思索那有所隱藏的切近之神秘，憂心忡忡傾聽(tīng)的人與作為道說(shuō)者的憂心的詩(shī)人達(dá)成同一者的傾心，“他人”這才成為詩(shī)人的“親人”。

《返鄉(xiāng)》是哀歌體，海德格爾對(duì)其的解釋隱含著一種“被動(dòng)的遲滯”，其基調(diào)也從喜悅轉(zhuǎn)向“憂心忡忡”的忍耐。神恩的朗照轉(zhuǎn)向神的缺失和隱匿，故鄉(xiāng)的人們需要有一種從容不迫的忍耐，由此才能返回到故鄉(xiāng)之本己要素中去。因此之故，這些故鄉(xiāng)的兒子們終究會(huì)是詩(shī)人最親近的親人。海德格爾似乎至此才找到他要闡發(fā)的主題：“這些故鄉(xiāng)的兒子們雖然遠(yuǎn)離故鄉(xiāng)的土地，卻一直凝視著對(duì)他們閃耀不盡的故鄉(xiāng)的明朗者，為依然隱匿起來(lái)的發(fā)現(xiàn)物耗盡他們的生命，并且在自我犧牲中揮霍他們的生命。他們的犧牲本身包含著對(duì)故鄉(xiāng)最可愛(ài)的人發(fā)出的詩(shī)意呼喚，盡管隱匿起來(lái)的發(fā)現(xiàn)物可能依然隱而未顯?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 32)在這里，海德格爾談到了“犧牲”，這顯然與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)。按1951年版的《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，《返鄉(xiāng)——致親人》被置于《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》之前，而后者寫(xiě)有獻(xiàn)辭：“紀(jì)念諾伯特·封·海林格拉特—陣亡于1916年12月14日”。翻過(guò)一頁(yè)就可以讀到這句獻(xiàn)辭。海林格拉特(N.v.Hellingrath)在20世紀(jì)初整理、出版了荷爾德林的遺稿。顯然，這些戰(zhàn)爭(zhēng)和犧牲的記憶深深烙印在海德格爾的腦海里，對(duì)他構(gòu)成了不可逾越的“歷史性的此在”，無(wú)疑也是他的“歷史意識(shí)”的底料。

1943年，諸神隱匿，返鄉(xiāng)回到親人的懷抱要?dú)v經(jīng)深刻持久的忍耐，歷史仿佛遠(yuǎn)去，要切近故鄉(xiāng)的源頭和本己的存在需要?dú)v經(jīng)自我犧牲，這種返鄉(xiāng)“乃是德國(guó)人的歷史性本質(zhì)的將來(lái)”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 32)。海德格爾此時(shí)已經(jīng)不談德國(guó)民族的歷史性的此在，歷史已經(jīng)無(wú)法決斷，根本就無(wú)法面對(duì)緊迫的歷史性時(shí)刻出現(xiàn)。海德格爾只能寄望于歷史性的本質(zhì)的將來(lái)，盡管它隱匿不顯，但偉大的詩(shī)人能感悟得到它。海德格爾引了荷爾德林同時(shí)期另外一首詩(shī)《詩(shī)人之天職》中的詩(shī)句作結(jié)：“……但詩(shī)人不能獨(dú)自把它保持，/他樂(lè)于與他人攜手結(jié)伴，/使他們領(lǐng)會(huì)到援臂互助?！?轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 33)這仿佛是團(tuán)結(jié)一致，渡過(guò)難關(guān)的另一種說(shuō)辭。

1943年，對(duì)于第二次世界大戰(zhàn)來(lái)說(shuō)，是轉(zhuǎn)折性的、關(guān)鍵的一年，對(duì)于納粹德國(guó)來(lái)說(shuō)敗局已定，斯大林格勒保衛(wèi)戰(zhàn)粉碎了希特勒征服歐洲的野心。1943年，多數(shù)人都看得出德國(guó)必定輸?shù)暨@場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，關(guān)懷德國(guó)民族的歷史性此在的海德格爾不可能看不出這一點(diǎn)。把海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)的闡釋與德國(guó)面臨的現(xiàn)實(shí)災(zāi)難聯(lián)系起來(lái)，難免會(huì)有牽強(qiáng)之嫌。但是，1943年如此特殊，要說(shuō)海德格爾的心理和他對(duì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)及未來(lái)的感懷無(wú)關(guān)，也同樣很困難。

20世紀(jì)災(zāi)難頻仍，對(duì)于德國(guó)民族來(lái)說(shuō)尤其如此，德意志民族輸?shù)袅说谝淮问澜绱髴?zhàn)，背負(fù)上沉重的《凡爾賽條約》。但是，歷史也擋不住德國(guó)民族的倔強(qiáng)，這是歐洲崛起的大國(guó)，它要奪回自己的命運(yùn)。海德格爾這樣的哲學(xué)家尤其相信國(guó)家社會(huì)主義能創(chuàng)造德國(guó)民族新生的奇跡，他自以為他的運(yùn)思與國(guó)家社會(huì)主義創(chuàng)建的歷史性此在神秘地重合在一起，借助荷爾德林，他使歷史暴力獲得了“詩(shī)意棲居”的場(chǎng)所。

四、異己之物與天空之火

事實(shí)上，海德格爾對(duì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)有著清醒的認(rèn)識(shí)。1960年，一位名叫亨普爾(Hans-Peter Hempel)的學(xué)生寫(xiě)信給海德格爾，說(shuō)他驚嘆并敬佩海德格爾的哲學(xué)，但厭惡他的政治表現(xiàn)。海德格爾在回信中寫(xiě)道：“在30年代初期，我們民族中的階級(jí)差別，加上凡爾賽和約給德國(guó)經(jīng)濟(jì)造成的嚴(yán)重壓制，使生活在當(dāng)時(shí)的所有具有責(zé)任心的德國(guó)人都感到無(wú)法忍受。1932年的失業(yè)人口達(dá)7百萬(wàn)之眾，他們拖家?guī)Э?，面?duì)的只有貧困、饑餓。這種狀態(tài)下引起的混亂迷惘，今天的這一代已經(jīng)無(wú)法想象。這種混亂也波及到大學(xué)?！?轉(zhuǎn)引自薩弗蘭斯基 293)海德格爾在為他參與納粹行為辯護(hù)。海德格爾一直自信地用他的玄奧抽象的形而上的運(yùn)思，要把彼時(shí)德國(guó)的艱難世事轉(zhuǎn)化為詩(shī)意的神話。他要以偉大的開(kāi)端和到來(lái)的將來(lái)克服現(xiàn)實(shí)?！洞嬖谂c時(shí)間》作為一部劃時(shí)代的哲學(xué)著作，可以說(shuō)它就是發(fā)現(xiàn)了“時(shí)間”；也就是說(shuō)，存在獲得了時(shí)間性，這里的“時(shí)間性”既是最為玄奧的時(shí)間，也可以是涵蓋了現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下性的歷史性此在。它必然生發(fā)出關(guān)于歷史性此在的實(shí)在內(nèi)容。所有的開(kāi)端、持存、歷史性、緊迫性、決斷、到來(lái)的將來(lái)性等，都源自那個(gè)“存在與時(shí)間”。

1939年，海德格爾作了荷爾德林的《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》的講座。荷爾德林這首詩(shī)作于1800年，但長(zhǎng)期被淹沒(méi)。諾伯特·封·海林格拉特首次從荷爾德林手稿中整理出這首詩(shī)，并于1910年將它公之于世。海德格爾作講座時(shí)，又過(guò)去了近30年。海德格爾明確透露了他解讀這首詩(shī)的意圖：在這幾十年間，現(xiàn)代世界歷史開(kāi)始了明顯的動(dòng)蕩。世界歷史的進(jìn)程，促使人們?nèi)プ龀鰶Q斷，因?yàn)檎谡鞣厍蛘w的人類已經(jīng)顯現(xiàn)出占據(jù)無(wú)條件統(tǒng)治地位的未來(lái)特征。(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 57)這里似乎表明海德格爾要反思批判人類征服地球的現(xiàn)實(shí)及未來(lái)狀況，但事實(shí)上，顯然不僅如此。

確實(shí)，荷爾德林這首詩(shī)歌吟了自然，當(dāng)節(jié)日的時(shí)候，農(nóng)夫行走在早晨的田野，河水、大地、天空、雨水和葡萄樹(shù)，小樹(shù)林沐浴在寧?kù)o的陽(yáng)光下?！白匀坏妮p柔懷抱培育詩(shī)人們，/強(qiáng)大圣美的自然，它無(wú)所不在，令人驚嘆。”(轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 58—59)海德格爾說(shuō)，這首詩(shī)開(kāi)篇營(yíng)造出果實(shí)和人被保護(hù)在一種恩惠中的意境，這種恩惠運(yùn)作于天地間并且允諾一個(gè)持存的東西?！白匀弧睙o(wú)所不在，令人驚嘆地培育。“自然在一切現(xiàn)實(shí)之物中在場(chǎng)著。自然在場(chǎng)于人類勞作和民族命運(yùn)中，在日月星辰和諸神中，但也在巖石，植物和動(dòng)物中，也在河流和氣候中?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 59)海德格爾把人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)也歸入自然，從自然史的角度來(lái)看，人類社會(huì)不過(guò)是自然的一部分，它必然歷經(jīng)生與死，并且終歸于死，終歸于自然大地。這就類似老子所說(shuō)的“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”。很顯然，海德格爾帶著對(duì)人類現(xiàn)實(shí)的批判眼光來(lái)看待人類與自然的關(guān)系。他寫(xiě)道：“無(wú)所不在的自然不知道純?nèi)滑F(xiàn)實(shí)事物的重力的片面性，這種純?nèi)滑F(xiàn)實(shí)事物有時(shí)一味地捆縛人類，有時(shí)一味地推拒人類，有時(shí)干脆把人類丟下不管，但總是把人類拋棄在所有偶然事物的強(qiáng)制性中?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 59)海德格爾一直是科學(xué)技術(shù)主義的激烈批判者，此處雖未明言，歐洲的工業(yè)資本主義構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)無(wú)疑也是他批判的潛在對(duì)象。1939年9月1日，德軍以閃電戰(zhàn)形式侵入波蘭，迅速瓦解并占領(lǐng)波蘭，令歐洲乃至世界震驚，由此標(biāo)志第二次世界大戰(zhàn)開(kāi)始。這一世界歷史的大事件，是否也在海德格爾關(guān)于“把人類拋棄在所有偶然事物的強(qiáng)制性”的考量中？我們當(dāng)然不能把海德格爾的讀解作為對(duì)現(xiàn)實(shí)作答的說(shuō)辭，但此時(shí)的海德格爾如此沉迷于“自然”，確實(shí)也令人疑惑不已。他說(shuō)：“自然之無(wú)所不在保持著至高的天空和至深的深淵的相互最極端的對(duì)立。相互保持并存者就這樣在其難以駕馭的特性中保持著相互分裂?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 60)也就是說(shuō)，自然并非和諧齊整，但自然有能力把這些對(duì)立挪置入共屬一體的統(tǒng)一體中?！盃?zhēng)執(zhí)之火”的寧?kù)o照射對(duì)方，使對(duì)方置于顯現(xiàn)之中，無(wú)所不在的自然有所迷惑又有所出神。“而這同時(shí)的迷惑和出神就是美的本質(zhì)。”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 60—61)這也就是說(shuō)，藝術(shù)的美消弭了對(duì)立和矛盾，統(tǒng)一了最不可能建立關(guān)系的對(duì)立雙方，由此可見(jiàn)，美的本質(zhì)是同一和寧?kù)o。

荷爾德林稱自然是強(qiáng)大圣美的，它無(wú)所不在，令人驚嘆。自然擁抱著詩(shī)人們，培育著詩(shī)人們并鑄就詩(shī)人們的命運(yùn)。海德格爾認(rèn)為荷爾德林所說(shuō)的“自然”乃是古希臘的“自然”(physis)，并非我們現(xiàn)在拿拉丁文“nature”(自然)翻譯的意思。海德格爾解釋說(shuō)，希臘人沒(méi)有把生長(zhǎng)理解為量的增加，沒(méi)有把它理解為“發(fā)展”，也沒(méi)有把它理解為一種“變異”的相繼。古希臘文的“自然”乃是出現(xiàn)和涌現(xiàn)，是自行開(kāi)啟，意味著進(jìn)入敞開(kāi)域中的涌現(xiàn)，進(jìn)入那種澄明之照亮?！叭胗谶@種澄明，根本上某物才顯現(xiàn)出來(lái)，才展示在其輪廓中，才以其‘外觀’顯示自身，并因此才能為此物和彼物而在場(chǎng)?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 64)顯然，自然是最為源初的東西，它比季節(jié)更古老，比諸神更廣闊，毋寧說(shuō)它容納了諸神或在諸神中現(xiàn)身。因而自然是不可動(dòng)搖的東西，遵循牢不可破的法則。

海德格爾后來(lái)在五六十年代一直都在批評(píng)工業(yè)主義和科學(xué)技術(shù)主義，他有時(shí)候也不否認(rèn)工業(yè)和科學(xué)技術(shù)推進(jìn)了社會(huì)的現(xiàn)代化，但他整體上將工業(yè)主義和科學(xué)技術(shù)歸為虛無(wú)主義，因?yàn)樗鼈兎穸巳说拇嬖谝饬x。這顯然與他推崇古老的自然法則相關(guān)，他如此傾心于荷爾德林關(guān)于自然的贊美詩(shī)句，既是一種逃避，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種批判。薩弗蘭斯基的傳記表明，自1936起，海德格爾就不被當(dāng)局信任，多封告密信被送到羅森貝格辦公室。1937年，在他關(guān)于尼采的討論班上已經(jīng)出現(xiàn)了一位監(jiān)視者，但他依然在關(guān)于尼采的討論班上堅(jiān)持批判生物主義和種族主義。(薩弗蘭斯基 407)既然崇尚自然，那自然法則會(huì)決定一切。海德格爾認(rèn)為，自然是先于一切的最老者和晚于一切的最新者，這就是說(shuō)源初性和到來(lái)者都是自然的涌現(xiàn)。在這里也可以說(shuō)，偉大的開(kāi)端和持存都是自然本性所為，是自然而然發(fā)生并存在的。

不管是荷爾德林還是海德格爾，都沒(méi)有任由自然歸于寂靜而無(wú)所作為。海德格爾要闡釋的重點(diǎn)恰恰在于荷爾德林所表現(xiàn)的“自然的蘇醒”，以及“蘇醒的熱情激勵(lì)”。自然之當(dāng)前現(xiàn)身的方式乃是到來(lái)，神圣者寂靜地當(dāng)前現(xiàn)身而成為到來(lái)者。海德格爾渴求的是“到來(lái)者”，是天正破曉，詩(shī)人也蘇醒了。然而，由寂靜轉(zhuǎn)向蘇醒并且充滿了亢奮的再生，在海德格爾的闡釋中頗為令人費(fèi)解。他引述荷爾德林的詩(shī)句：“詩(shī)人心靈悚然震驚，/被神圣的火焰點(diǎn)燃，/久已知道的無(wú)限物在回憶中顫動(dòng)，/果實(shí)在愛(ài)情中誕生，那諸神和人類的作品/歌唱蔚為大觀，見(jiàn)證著諸神和人類?！?轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 78—79)火在古希臘赫拉克利特那里就是世界之本源，在后世的慣常經(jīng)驗(yàn)中，火總是表示著焚毀重生。寂靜存留于詩(shī)人心靈里的火焰需要燃燒，海德格爾說(shuō)：“僅僅一束光線，一束還是從神圣者本身那里發(fā)射出來(lái)的一束光線，就足以點(diǎn)燃火焰?！薄敖璐耍窬蛽?dān)當(dāng)起那個(gè)‘超越于’它的神圣者，并把神圣者聚集入一種尖銳狀態(tài)，把它帶入那唯一的光線的這一閃中，通過(guò)這一閃，神被‘指派’給人，從而對(duì)人有所饋贈(zèng)。”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 79)顯然，若按照K·賴特的解釋，海德格爾如此強(qiáng)調(diào)寧?kù)o轉(zhuǎn)向火焰燃燒，無(wú)疑與歷史暴力相關(guān)。把神給人的饋贈(zèng)理解為赫拉克利特的火或者戰(zhàn)斗精神，也未嘗不可。他認(rèn)為：“海德格爾把詩(shī)與神圣寧?kù)o地結(jié)合在一起，只是在表面上排除了斗爭(zhēng)的暴力，而實(shí)際上海德格爾在‘神圣力量’的形式下為暴力留下了地盤(pán)。”(賴特 63)在希特勒閃電戰(zhàn)侵入波蘭，點(diǎn)燃第二次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)火的年頭，即1939年，賴特的觀點(diǎn)很容易獲得歷史邏輯的支持。但是，令人感到奇怪的是，賴特談到海德格爾1934年、1935年至1936年以及1943年關(guān)于荷爾德林的詩(shī)的解釋，唯獨(dú)沒(méi)有具體談到海德格爾對(duì)《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》這首詩(shī)的讀解。海德格爾讀解這首詩(shī)表現(xiàn)出的矛盾性，他本人在1936年以后的表現(xiàn)，這些都與賴特給予海德格爾的“政治性”和“歷史暴力”并不完全協(xié)調(diào)。

但是，在這首詩(shī)中，我們還是看到，一種新生的“暢飲天國(guó)之火”，“迎承神的狂暴雷霆”(轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 81)，所歷經(jīng)的劇烈的考驗(yàn)，如同郭沫若1920年寫(xiě)下的詩(shī)劇所謳歌的“鳳凰涅槃”一般。海德格爾慣用的手法，將荷爾德林的時(shí)代與他所處的時(shí)代本質(zhì)上的重合——它們都渴望一種新生，如果以此來(lái)看，荷爾德林的詩(shī)確實(shí)表達(dá)了浴火重生的渴望。這是否意味著海德格爾看到了即將到來(lái)的第二次世界大戰(zhàn)帶給德意志民族的命運(yùn)？實(shí)在不好作這樣的推斷。荷爾德林的詩(shī)顯露出希望，海德格爾特地作了引述：“但現(xiàn)在正破曉！我期候著，看到了/神圣者到來(lái)，神圣者就是我的詞語(yǔ)。”(轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 84)荷爾德林再次返回到詩(shī)本身，回到了他的詞語(yǔ)。但是，荷爾德林談到“萬(wàn)物親密地存在”，海德格爾在這里奇怪地把它與荷爾德林的頌歌《唯一者》聯(lián)系在一起，在該詩(shī)的后期文稿中，荷爾德林寫(xiě)道：“……荒野充滿幻覺(jué)/保持在清白無(wú)邪的真理中/乃是一種痛苦?！焙５赂駹栒f(shuō)：“由于神圣者委身于光芒的堅(jiān)定性，即一種痛苦，神圣者就在照射自身之際持存于其本質(zhì)之真理中，而且因此就有原初的痛苦?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 87)顯然，海德格爾不能回避此時(shí)歷史性此在的痛苦。然而，他現(xiàn)在似乎只想回避歷史的實(shí)在性。他寧可把痛苦看成“把一切聚集于自身中的親密性”，痛苦乃是堅(jiān)定地保持在開(kāi)端中，“作為到來(lái)的持存乃是開(kāi)端無(wú)法憶及的原初性”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 87)。

海德格爾所闡釋的荷爾德林的《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》，有一種抹不開(kāi)的曖昧性，或者如雅斯貝爾斯所說(shuō)的“深刻的矛盾性”，他欣喜于荷爾德林的“自然”——那些田野、樹(shù)林、溪流、農(nóng)人，但自然的平靜和平衡必然被開(kāi)國(guó)之火的光芒映射，暢飲天國(guó)之火，渴望新生，這是荷爾德林的愿望，也像是海德格爾把自己的希冀加諸荷爾德林。德意志民族的新的歷史開(kāi)端應(yīng)該是由諸神帶來(lái)的，應(yīng)該是自然的內(nèi)在涌現(xiàn)。1939年，海德格爾還看不清歷史性此在，更不用說(shuō)未來(lái)了。比之1933年至1935年，他的自信已經(jīng)不再飽滿，但他把信任給予了“神圣者”。荷爾德林在另一首詩(shī)《追憶》里說(shuō)：“但詩(shī)人，創(chuàng)建那持存的東西?！焙５赂駹柦忉屨f(shuō)，作為到來(lái)的持存乃是開(kāi)端的無(wú)法憶及的原初性。荷爾德林說(shuō)“神圣者就是我的詞語(yǔ)”，海德格爾試圖把“到來(lái)者”引向“現(xiàn)在”：“這個(gè)‘現(xiàn)在’指的是神圣者的到來(lái)。這一到來(lái)才給出了‘時(shí)代’，這個(gè)時(shí)代是歷史向自己提出本質(zhì)性決斷的‘時(shí)代’。”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 88)在德國(guó)歷史如此關(guān)鍵的時(shí)刻，海德格爾似乎更愿意保持他的曖昧性。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)，這樣的“時(shí)代”絕不能給出說(shuō)明(“注明日期”)，也不是用年歲數(shù)量的世界階段能測(cè)定的。如此說(shuō)，讓我們疑心這里似乎出現(xiàn)了雙重歷史性，這個(gè)到來(lái)的歷史決斷并不是德國(guó)民族的歷史性的此在以及此在的事件性；“‘比季節(jié)更古老’并且‘超越諸神’的神圣者，在其到來(lái)中建立著另一種歷史的另一個(gè)開(kāi)端”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 89)。德國(guó)民族的歷史性的開(kāi)端也在到來(lái)，但并不一定就是正在發(fā)生的事件。這與海德格爾1933年及隨后幾年的那種對(duì)歷史性此在的斷然的肯定頗不相同。雖然他并未明確否定當(dāng)下到來(lái)的歷史性事件，但也并未肯定。在文章的結(jié)尾處，他引述了荷爾德林1800年寫(xiě)的《德國(guó)之歌》的殘篇：“……于是坐在深深的陰影中，/[……]遠(yuǎn)遠(yuǎn)地傾聽(tīng)那寂靜天籟/他歌唱心靈之歌?！?轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 89—90)這“深深的陰影”能遮蔽當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)嗎？既然是在“深深的陰影中”，“遠(yuǎn)遠(yuǎn)地傾聽(tīng)”，德國(guó)民族的原初的決斷時(shí)刻并未到來(lái)，還需要再費(fèi)時(shí)日。就此而言，海德格爾與德國(guó)正在發(fā)生的歷史事件似乎保持著距離。

1943年，海德格爾針對(duì)荷爾德林的一首較短的詩(shī)《追憶》寫(xiě)了長(zhǎng)篇講稿。這篇講稿涉及的內(nèi)容極其豐富，尤其是結(jié)尾那一句“但詩(shī)人，創(chuàng)建那持存的東西”，是海德格爾多次引用、談?wù)摰脑?shī)句。荷爾德林這首詩(shī)大約寫(xiě)成于1803年至1804年，表達(dá)了他對(duì)在法國(guó)南方的一次逗留的紀(jì)念。“追憶”的本質(zhì)即是表明，到異鄉(xiāng)的漫游本質(zhì)是為了返鄉(xiāng)，即返回到他的詩(shī)意歌唱的本己法則中去。海德格爾對(duì)荷爾德林的詩(shī)的解釋歷來(lái)都不是為了完全還原詩(shī)的原意，而是借此來(lái)表達(dá)他心中的塊壘。海德格爾對(duì)這首詩(shī)的解讀，卻借用荷爾德林給友人的信去捕捉：詩(shī)人究竟要“追憶”什么？是詩(shī)人最熱愛(ài)的東北風(fēng)，還是“船夫們火熱的靈魂”？這里似乎預(yù)示著海德格爾想要表達(dá)他的主題。那是荷爾德林在《許佩里翁》里提到的句子：“靈魂是在我們身上烈火般地作用和存活著的。”(轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 99)海德格爾頗費(fèi)心機(jī)地在解讀這首詩(shī)時(shí)旁逸出去談?wù)摗爱惣褐铩迸c“天空之火”。這是依據(jù)荷爾德林熱愛(ài)的東北風(fēng)和船夫們“火熱的靈魂”，引申出“東北風(fēng)預(yù)先向這些船夫們指出天空之火的火熱財(cái)富的本源所在”，“東北風(fēng)預(yù)兆著船夫們?cè)诋愢l(xiāng)對(duì)天空之火的經(jīng)驗(yàn)”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 101)。海德格爾認(rèn)為希臘人的本己之物乃是“天空之火”，為了掌握這本己之物，希臘人必須借助對(duì)他們異己的東西——這就是表現(xiàn)的清晰性或冷靜的自我的把握能力。在海德格爾看來(lái)，與之相反，“德國(guó)人的稟性則是表現(xiàn)的清晰性”，但是，這一天賦是如此長(zhǎng)久地沒(méi)有真正成為德國(guó)人的本己之物，“去把握不可把握之物并且由于不可把握之物而把自身帶入‘狀態(tài)’(Verfassung)之中。德國(guó)人必須面對(duì)的對(duì)他們來(lái)說(shuō)異己的東西以及在異域必須經(jīng)驗(yàn)的東西，乃是天空之火”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 103—104)。德國(guó)人必須經(jīng)歷作為異己之物的“天空之火”的考驗(yàn)，并把它納入本己之中，只有這樣，才能創(chuàng)建自己的本質(zhì)基礎(chǔ)。

海德格爾在這篇讀解中大談異己之物和天空之火，可以說(shuō)，異己之物就是“天空之火”，德國(guó)人必須經(jīng)歷“天空之火”的考驗(yàn)。荷爾德林作為詩(shī)人，他道說(shuō)未來(lái)的東西。他說(shuō)他要“勇敢地遺忘”，這就是勇于體驗(yàn)異鄉(xiāng)的有意識(shí)的勇氣，為的是將來(lái)占有本己的東西。海德格爾闡釋說(shuō)：“歷史之歷史性的本質(zhì)在于向本己之物的返回，這種向本己之物的返回唯有作為向異鄉(xiāng)的行駛才可能是返回?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 111)這種表述仿佛重溫了黑格爾的辯證法，但是，所不同之處在于，本己向著異己之物開(kāi)放，并且可以且必須把異己之物吸納為本己的存在。存在并不是黑格爾式的絕對(duì)，而是無(wú)限，并且總是在向存在者的開(kāi)放中顯現(xiàn)、相互豐富。對(duì)異己之物的吸納而成就本己就說(shuō)明了這一點(diǎn)。海德格爾說(shuō)：“逗留著的命運(yùn)的片刻乃是真正的持存的尺規(guī)?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 124)持存并非一成不變，真正顯示持存的是那些體現(xiàn)命運(yùn)的時(shí)刻。那些時(shí)刻當(dāng)然也是短暫的，偶然的或瞬間的，這也是向本己存在的返回和建基；因而，持存是開(kāi)端的有始有終，始終如一。

荷爾德林的詩(shī)里經(jīng)常提到慶典，海德格爾總是賦予這些慶典以神意，在世俗化的意義上就是歷史性。海德格爾說(shuō)，神圣者帶來(lái)的慶典保持為歷史的本源，“歷史乃是‘事件之聚集’，正如山脈之于群山，歷史乃是天命之命運(yùn)發(fā)送的源始地統(tǒng)一著和規(guī)定著的基本的基本特征”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 125)。?對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，那些反反復(fù)復(fù)被強(qiáng)調(diào)的神意、神性總是和“歷史性”混淆在一起，也被混為一談，說(shuō)穿了，神性只是神學(xué)修辭，它只是使得那些歷史性的此在、歷史性的決定時(shí)刻顯得無(wú)比嚴(yán)重、緊迫和關(guān)鍵而已。當(dāng)下的歷史性并不那么容易被決定的。它是否是諸神到達(dá)或傳遞的歷史時(shí)刻？海德格爾總是在這一最需要明確的地方顯得模棱兩可。這也來(lái)自他的思想的深刻矛盾，不如說(shuō)是他對(duì)他置身于其中的德國(guó)的歷史性的此在的矛盾性認(rèn)識(shí)。他如此渴望德國(guó)民族能夠迎來(lái)民族的更新和打開(kāi)命運(yùn)的未來(lái)面向，但事到如今，他又并不能全然相信到來(lái)的歷史就是偉大的決定性的開(kāi)端。1933年，他或許相信過(guò)，他決定“縱身一躍”，準(zhǔn)備“干一場(chǎng)”，但他明顯失敗了。他到荷爾德林的詩(shī)里找尋啟示，他不能放棄最后的希望。愈到后來(lái)，他的希望愈發(fā)迷茫。1943年，他已經(jīng)沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的理由相信納粹主義可以使德國(guó)民族的歷史性的此在打開(kāi)新的未來(lái)的面向，會(huì)帶來(lái)諸神福音。用他自己的話來(lái)說(shuō)，他在1934年就已經(jīng)與他們“撇清了關(guān)系”。?但他對(duì)德國(guó)民族的自新還抱有希望，他借用荷爾德林“道說(shuō)著那先行于一切現(xiàn)實(shí)之物的東西”，雖然他警告說(shuō)并不能把詩(shī)人搞成一個(gè)在預(yù)言意義上的“先知”，然而“詩(shī)意地先行被道說(shuō)的神圣者僅僅開(kāi)放出諸神之顯現(xiàn)的時(shí)空，并且指示著歷史性的人類在這片大地上棲居的處所”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 134)。因而，他大談如何像希臘民族那樣吸納異己之物，并且天空之火就是異己之物，德國(guó)民族必然要經(jīng)歷過(guò)天空之火的炙烤。

當(dāng)然，我們也不能在這里貿(mào)然地說(shuō)海德格爾在隱喻當(dāng)時(shí)的歷史，但可以反問(wèn)一下：如此看重德國(guó)歷史性此在的海德格爾，在1943年難道一點(diǎn)都不關(guān)切當(dāng)時(shí)德國(guó)的現(xiàn)狀嗎？1943年，英美盟軍聯(lián)合對(duì)德國(guó)本土實(shí)施轟炸，美軍遠(yuǎn)程轟炸機(jī)負(fù)責(zé)白天打擊德國(guó)本土的軍事目標(biāo)；英軍則實(shí)施夜間對(duì)德國(guó)城市的轟炸。1943年之后，德軍的空中優(yōu)勢(shì)崩潰了，失去了制空權(quán)的德軍只有等待失敗的命運(yùn)。(21) 1943年的德國(guó)上空，是否可以說(shuō)是沒(méi)完沒(méi)了地燃燒著“天空之火”？這天空之火——異己之物，在海德格爾1943年寫(xiě)下講稿的時(shí)刻，它能意味著德國(guó)民族必然要經(jīng)歷“浴火重生”嗎？“唯當(dāng)對(duì)異己之物的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)本己之物的熟練已經(jīng)找到進(jìn)入歷史性的本質(zhì)統(tǒng)一性的道路”，德國(guó)民族才會(huì)成熟起來(lái)。他引用荷爾德林的《面包與美酒》中的詩(shī)句：“在火中浸淫、炙烤/果實(shí)成熟了，在大地上得到考驗(yàn)?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 135)

無(wú)論如何，1943年的“天空之火”一定會(huì)在某種程度上影響海德格爾關(guān)于荷爾德林的“運(yùn)思”，他如此執(zhí)著和堅(jiān)定，只能理解為他太渴望德國(guó)民族獲得更新，步入新的歷史開(kāi)端，打開(kāi)面向未來(lái)的道路。他說(shuō)的是荷爾德林，面對(duì)的是德國(guó)的當(dāng)前，想著的是德國(guó)的未來(lái)。哪怕經(jīng)歷“天空之火”的炙烤，德國(guó)民族也要經(jīng)歷“異己之物”的重構(gòu)，才會(huì)打開(kāi)本己之物，并促使本己之物豐富壯大。他終究是這樣來(lái)解釋荷爾德林的《追憶》的：“追憶乃是在適宜的詩(shī)人世界之本質(zhì)中的詩(shī)意持存，而這個(gè)適宜的詩(shī)人世界在德國(guó)人未來(lái)歷史的壯麗命運(yùn)中節(jié)日般地顯示著它的創(chuàng)建基礎(chǔ)。”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 179)何謂“適宜的”呢？我想，海德格爾在1943年不至于認(rèn)為他所反感的現(xiàn)代科技制造出來(lái)的飛機(jī)空戰(zhàn)燃起的熊熊烈火會(huì)構(gòu)建“適宜的詩(shī)人世界”。就此而言，海德格爾深刻的內(nèi)在矛盾再一次顯現(xiàn)出來(lái)。就像他對(duì)洛維特所承認(rèn)的那樣，他的哲學(xué)可以從納粹那里看到現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的必然性，換句話說(shuō)，他在納粹那里看到開(kāi)辟德意志歷史新的開(kāi)端的可能性。他后來(lái)被冷落和邊緣化，他也與納粹保持了距離，但渴望新的歷史開(kāi)端到來(lái)的海德格爾，曾經(jīng)寄望過(guò)納粹主義能為德國(guó)民族開(kāi)創(chuàng)未來(lái)。只是后來(lái)他覺(jué)得納粹走偏了，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開(kāi)了德國(guó)歷史新開(kāi)端的節(jié)點(diǎn)。1943年，在陷入絕境的德國(guó)現(xiàn)實(shí)面前，海德格爾除了“追憶”還能做什么？他沒(méi)有對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行直接譴責(zé)，似乎有暗示性隱喻，但還是如此曖昧，模棱兩可。只有詩(shī)人可以創(chuàng)建那持存的東西，現(xiàn)實(shí)化的政治行動(dòng)、戰(zhàn)爭(zhēng)、天空之火，這些“異己之物”，是在“持存”的進(jìn)展中必然要容納的東西嗎？“一個(gè)持存者進(jìn)入持存之中”，在如此悲慘痛苦的歲月里，海德格爾是想撫慰自己還是人們的心靈呢？他作結(jié)道：“追憶存在著。東北風(fēng)輕輕地吹拂?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 180)

五、精神與灰燼，不可能的重生？

這些火、燃燒、光亮、到來(lái)、再生或者灰燼……在德里達(dá)對(duì)海德格爾的讀解中——那是一種批判、解構(gòu)(還有開(kāi)脫？)的詭異讀解——重新被聚焦起來(lái)，然而，畢竟是灰燼，德里達(dá)所希望的，乃是灰飛煙滅。

就在法里亞斯出版《海德格爾與納粹主義》的1987年，德里達(dá)也出版了一本論述海德格爾的著作《論精神——海德格爾與問(wèn)題》。實(shí)際上，有必要提出的是，也是在這一年，德里達(dá)收到了比利時(shí)魯汶天主教大學(xué)一位準(zhǔn)備博士論文的研究人員寄給他的部分文章，這些文章涉及保羅·德曼在二戰(zhàn)期間，實(shí)際上是1940年至1942年間寫(xiě)的一些文章，這些文章刊登于法語(yǔ)報(bào)紙(《晚報(bào)》)和佛蘭芒語(yǔ)報(bào)紙(《佛蘭芒國(guó)家報(bào)》)，內(nèi)容牽涉到反猶的言論。1987年，用某些人的話來(lái)說(shuō)，是解構(gòu)主義遭遇滑鐵盧的一年。是年12月，一個(gè)關(guān)于德曼的研討會(huì)準(zhǔn)備舉行，會(huì)前，《批評(píng)探究》雜志打電話給德里達(dá)說(shuō)，會(huì)上要由德里達(dá)第一個(gè)發(fā)言。德里達(dá)把它稱為“奇特的慷慨”。這使德里達(dá)心里不免犯嘀咕：“為什么是我？為什么要我第一個(gè)發(fā)言？為什么是我，而且，鑒于我的出生、歷史、傾向、哲學(xué)、政治或意識(shí)形態(tài)的選擇[……]”(德里達(dá)，《多義的記憶》 171)很顯然，這是由于德里達(dá)與德曼的關(guān)系，他們同為解構(gòu)主義哲學(xué)或文學(xué)批評(píng)的導(dǎo)師，德里達(dá)顯然明知故問(wèn)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，這確實(shí)是艱難的年月。他用“多義的記憶”表達(dá)了對(duì)德曼的懷念，再以“猶如貝殼深處的海濤聲”來(lái)形容保羅·德曼之戰(zhàn)。這是借用了瓦雷里的一句詩(shī)句，其意大約是耳朵貼著貝殼就仿佛能聽(tīng)到大海發(fā)出的海濤聲。德里達(dá)在這本書(shū)的結(jié)尾處寫(xiě)道，彼時(shí)他正是用耳朵貼著電話聽(tīng)筒，對(duì)方正在告訴德里達(dá)，德曼在戰(zhàn)時(shí)為地下抵抗組織的刊物《沉默之運(yùn)用》寫(xiě)稿。“耳朵貼著電話，但我不能肯定聽(tīng)得十分清楚。對(duì)方重復(fù)道：《沉默之運(yùn)用》?！?《多義的記憶》 246)也是在這本書(shū)中，德里達(dá)寫(xiě)到在收到關(guān)于德曼的文章的包裹的同時(shí)，他也收到了法里亞斯寄給他的著作《海德格爾與納粹主義》，“離奇的巧合”！——德里達(dá)說(shuō)：“我的感覺(jué)首先是我不愿意掩飾也愿展示的傷痛、驚愕和悲哀?！?《多義的記憶》 176)顯然，德里達(dá)已經(jīng)無(wú)法運(yùn)用“沉默”來(lái)面對(duì)海德格爾多年保持的沉默了。

如果說(shuō)德曼是德里達(dá)的盟友兄弟，海德格爾則是德里達(dá)的精神導(dǎo)師，后者也是海德格爾在法國(guó)的真正傳人。雖然波伏娃(Simone de Beauvoir)在起勁讀海德格爾，保羅·薩特著有《存在與虛無(wú)》(被哲學(xué)史家稱為《存在與時(shí)間》的法文版的通俗寫(xiě)本)，但真正進(jìn)入海德格爾哲學(xué)內(nèi)部，并且轉(zhuǎn)化為法國(guó)思想的人是德里達(dá)。盡管他們倆終其一生未嘗謀面，就像?？陆K其一生也未去見(jiàn)他稱之為精神導(dǎo)師的布朗肖一樣。也正因此，面對(duì)《海德格爾與納粹主義》，德里達(dá)無(wú)法沉默，無(wú)法“運(yùn)用沉默”。1988年2月5日在海德堡舉行了一個(gè)名為“海德格爾思想中的哲學(xué)與政治”的小型專題座談會(huì)，參加者還有伽達(dá)默爾、菲利普·拉庫(kù)-拉巴特等人。德里達(dá)在會(huì)上作了發(fā)言，他談道：“在閱讀海德格爾的整個(gè)著作時(shí)要盡可能從根本上負(fù)起責(zé)任，包括對(duì)他的校長(zhǎng)任職演講、他的與政治有關(guān)的文本，但也包括其他的文本，我們不要放棄我們的政治責(zé)任，我們必須持之以恒，我們想以此方式嘗試著界定，海德格爾提出的問(wèn)題是否真的被顧及到了?！?德里達(dá)，《海德格爾的沉默》 126)戰(zhàn)后，海德格爾對(duì)他在納粹統(tǒng)治期間的所作所為保持沉默，拒不道歉，引起他的同事、朋友、學(xué)生們的憤怒，人們也大惑不解，他只要出來(lái)說(shuō)句話，像德里達(dá)假定的那樣，“海德格爾對(duì)1933年的行為不僅說(shuō)了：我干了一件很大的蠢事，而且還說(shuō)了：奧斯威辛集中營(yíng)絕對(duì)是一種恐怖，我從根本上就強(qiáng)烈地譴責(zé)它”。這是很平常的句子，他其實(shí)不難做到，但是他沒(méi)有做。德里達(dá)接著說(shuō)：“海德格爾出來(lái)說(shuō)句話，不費(fèi)吹灰之力就達(dá)成了共識(shí)，就結(jié)束了這樁案子，我們也沒(méi)有了今天這種必須自我拷問(wèn)的概念，海德格爾運(yùn)思過(guò)程中所能包含的親和力的經(jīng)驗(yàn)、思想的共時(shí)語(yǔ)言學(xué)的經(jīng)驗(yàn)、根源互通性的經(jīng)驗(yàn)以及所有諸如此類的東西也就無(wú)從談起了，而所有這些納粹主義塑造出來(lái)的現(xiàn)象我們還沒(méi)有真正地深思熟慮過(guò)?！?《海德格爾的沉默》 127)德里達(dá)把海德格爾可怕的、也許是不可原諒的沉默留下來(lái)的遺產(chǎn)視為一項(xiàng)我們繞不過(guò)去的工作，是我們必須做的工作。德里達(dá)說(shuō)：“沒(méi)有海德格爾可怕的沉默，我們就無(wú)法覺(jué)察到我們的責(zé)任意識(shí)，就無(wú)法覺(jué)察到這種責(zé)任意識(shí)是一種命令，就無(wú)法感覺(jué)到如此這般地解讀海德格爾的必要性，這是海德格爾自己也沒(méi)有做到的解讀方式?！?《海德格爾的沉默》 128)

很顯然，德里達(dá)在說(shuō)這番話的時(shí)候，他的《論精神——海德格爾與問(wèn)題》已經(jīng)出版，他已經(jīng)在著手這種方式的解讀。今天我們?cè)谧x這部書(shū)的時(shí)候，還能感受到流宕于字里行間的“傷痛、驚愕和悲哀”。在在這本名為“論精神”的書(shū)里，第一句話，德里達(dá)就開(kāi)宗明義地寫(xiě)道：“我將談?wù)摶觎`(revenant)、火焰(flamme)與各種灰燼(cendres)，以及——對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)——避免(éviter)意味著什么?！?德里達(dá)，《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 1)這是德里達(dá)一如既往的刁鉆思路，一如既往地解構(gòu)。德里達(dá)在這里談?wù)摰幕觎`(revenant)也有“重新到來(lái)者”的意思，這個(gè)說(shuō)法在海德格爾論荷爾德林的詩(shī)中我們經(jīng)?！褪且?yàn)檫^(guò)分地渴望“重新到來(lái)者”，海德格爾才有他對(duì)德意志歷史性此在的命運(yùn)時(shí)刻的把握，他的現(xiàn)實(shí)決斷，他的行動(dòng)，總之，他在那個(gè)特殊時(shí)期做下的特殊事情。顯然，德里達(dá)要談“避免”——他幾乎是從“避免”談起的，因?yàn)槿藗儗?duì)海德格爾的憤怒在于這個(gè)人“避免”談他在納粹期間究竟是怎么回事，但德里達(dá)從談“避免”入手，卻是要引出那個(gè)魂靈，當(dāng)然也是“重新到來(lái)者”。德里達(dá)也是在進(jìn)行一次歷史的招魂，他要在海德格爾的學(xué)術(shù)譜系中，當(dāng)然也是“精神”譜系中，建立起一種歷史關(guān)系。這是解構(gòu)歷史地抵達(dá)存在主義的努力：意識(shí)到“精神”在時(shí)間中存在，在時(shí)—間中存在——這就是給予“精神”以歷史意識(shí)。德里達(dá)這回對(duì)他的精神導(dǎo)師海德格爾毫不手軟，“精神”連同海德格爾被拋入歷史中，拋入年歲(時(shí)-間)中。

德里達(dá)說(shuō)，海德格爾在1927年出版的《存在與時(shí)間》里警告說(shuō)，要避免某些術(shù)語(yǔ)，例如“精神”之類。1953年，海德格爾在談?wù)撎乩藸柕闹v稿中提到，特拉克爾總是小心翼翼地避免“geistig”這個(gè)詞。不過(guò)，德里達(dá)注意到，在這兩次提醒“避免”的時(shí)段內(nèi)，海德格爾顯然經(jīng)常性地言及“精神”這個(gè)詞。(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 1—2)德里達(dá)在他的討論中，對(duì)“精神”(Geist)這個(gè)詞進(jìn)行了仔細(xì)的辨析，在這里，我們顯然無(wú)法概述歸納如此復(fù)雜、豐富、微妙的拆解(22) ;但是，可以概要性地歸納德里達(dá)提到的“精神”一詞在海德格爾哲學(xué)中重要而微妙的意味。

德里達(dá)注意到海德格爾的研究者們從沒(méi)有談起過(guò)海德格爾作品中的“精神”，海德格爾自己也沒(méi)有使之成為一個(gè)長(zhǎng)期展開(kāi)的沉思的題目，或一本書(shū)、一個(gè)講座的題目。也正因如此，德里達(dá)說(shuō)他將嘗試表明，“在海德格爾對(duì)于精神的祈求中始終未被追問(wèn)的東西，正是那在其最超乎尋常的展現(xiàn)中的力量本身”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 8)。雖然“精神”未被置于前臺(tái)顯眼的位置，仿佛它不屬于存在論的歷史，但是——德里達(dá)卻敏銳地看到：精神這個(gè)主題“被有規(guī)律地銘刻在那些高度政治性的語(yǔ)境中，被銘刻在那樣一些時(shí)刻：在這些時(shí)刻，思想比已往任何時(shí)候都更多地沉迷于我們稱為歷史、語(yǔ)言、民族、Geschlecht、希臘語(yǔ)或德語(yǔ)這樣的東西中”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 9)。正因如此，抵達(dá)“精神”的道路顯得如此困難或錯(cuò)綜復(fù)雜。德里達(dá)列出了四種抵達(dá)的方式，然而，他的解構(gòu)總是首先針對(duì)自己的，他能肯定的是他并不能充分把握到最終支配著海德格爾“精神”的(spiritual)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的東西；他能假設(shè)的是指，“更多的光亮，或許火焰的曖昧的光亮，將會(huì)使我們靠近某些未思之物的紐結(jié)之處，把我們帶往那四條線索相互交織之處”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 19)。顯然，德里達(dá)把“精神”視為海德格爾的思想中的“未思之物”——這不管對(duì)于海德格爾(他曾經(jīng)警醒地提示說(shuō)需要“回避”)，還是其他研究海德格爾的人，德里達(dá)把它稱之為“只是我的未思之物”。也就是說(shuō)，德里達(dá)詭異地有言在先，他思也等于未思——對(duì)于海德格爾的“精神”，他能說(shuō)出什么？他以海德格爾的話作結(jié)：“‘思想越原初，’海德格爾說(shuō)，‘它的未—思(Im-pensé)就變得越豐富。未思(Im-pensé)是思想所能給出的最高禮物(Geschenk)?！?《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 19)

就海德格爾為什么在《存在與時(shí)間》中避免“精神”這個(gè)概念，德里達(dá)作了詳盡的分析，他的結(jié)論是，對(duì)把存在者植根于時(shí)間中來(lái)闡釋而言，“精神概念”必須被避免。“海德格爾把這個(gè)概念交給了Destruktion。說(shuō)這種存在的本質(zhì)就是‘生存’(existence)——在海德格爾賦予它的意義上——這就是說(shuō)‘人的‘實(shí)體’并不是作為靈魂與身體之綜合的精神，而是生存’?！?《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 28)盡管海德格爾盡力避免使用這個(gè)概念，但他在《存在與時(shí)間》中還是使用到了。德里達(dá)解構(gòu)海德格爾的“精神”概念：其一是從空間的意義上來(lái)看精神的存在性。德里達(dá)分析說(shuō)，存在者并不是(或者說(shuō)并不具有)一種精神性的內(nèi)在性，而精神性仿佛是從存在者派生出來(lái)的“變成-空間性的”(un devenir-spatial)這種第二性質(zhì)。也就是說(shuō)，只有本己的“在-空間中-存在”精神才是可能存在的。德里達(dá)說(shuō)：“某種精神性的東西，只是在之后(nachtr?glich)才被搬移、轉(zhuǎn)渡、流放(versetzt)到一個(gè)空間中。”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 32)其二，從時(shí)間的“落入”來(lái)解構(gòu)精神性。海德格爾顯然是為了反對(duì)黑格爾的流俗的時(shí)間概念，建立起本真的、本己的、非流俗的時(shí)間性，這種時(shí)間性構(gòu)成了《存在與時(shí)間》中存在問(wèn)題的超越論視域。海德格爾說(shuō)：“‘精神’并不首先落入時(shí)間，而是作為時(shí)間性的本源的時(shí)間化而生存。時(shí)間性使世界時(shí)間時(shí)間化；而在世界時(shí)間的境域中‘歷史’才能作為時(shí)間內(nèi)的演歷而顯現(xiàn)?！?轉(zhuǎn)引自《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 36—37)(23)海德格爾與黑格爾的區(qū)別在于，黑格爾是從精神落入時(shí)間，而海德格爾的“精神”是時(shí)間本身的源初性狀態(tài)，在作為時(shí)間源初性這一意義上，它是/或者具有精神性的。德里達(dá)對(duì)海德格爾的解釋，我以為稍有一點(diǎn)生硬，德里達(dá)雖然說(shuō)，“它不是從精神落入時(shí)間。而是從時(shí)間落入時(shí)間，從一種時(shí)間落入另一種時(shí)間”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 37)，但海德格爾在這里說(shuō)得很清楚，精神是作為時(shí)間性的本源的時(shí)間化而生存，這意味著精神并非時(shí)間的外在之物，或者有時(shí)間附著于它身上，精神是/也只能是本源性的時(shí)間。德里達(dá)再次引述的段落也表明，海德格爾的“精神”始終是時(shí)間性的，是時(shí)間的“本有”，只有它具有/或保持時(shí)間的本源性，它是精神的。海德格爾說(shuō)：

“精神”并不落入時(shí)間之中，而是：實(shí)際生存(die faktiche Existenz)“跌落”(‘f?llt’)，只要(als)它從(或者出離于，aus：被強(qiáng)調(diào)的)本源的、本己的(本真的：ursprüngliche， eigentliche Zeitlichkeit)時(shí)間性下降(verfallende)。但是，這種“跌落”本身在時(shí)間性的一種時(shí)間化樣式——它復(fù)又屬于時(shí)間性——中有其生存論的可能性。(轉(zhuǎn)引自《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 37—38)(24)

這就是說(shuō)，精神始終是時(shí)間性的，精神是時(shí)間的源初性，如果它在時(shí)間中“跌落”，但它依然復(fù)歸于時(shí)間(本己的、本真的時(shí)間)，它就還是精神性的。這就是為什么海德格爾后來(lái)在讀解荷爾德林的詩(shī)時(shí)，反復(fù)吟誦“詩(shī)人創(chuàng)建那持存的東西”，這就是說(shuō)，開(kāi)端和展開(kāi)直至到來(lái)，它們都是同源同一的，或者說(shuō)始終是本己本真的。

而在1933年，按德里達(dá)的批判所揭示的那樣，“精神一直在等待著它的時(shí)刻”，“精神本身，表里如一的精神”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 40)，通過(guò)德國(guó)大學(xué)的自身確證而顯示自身。顯然，在這里，哲思并不能保持它的源初性、它的本己性或本真性。哲思要“落入”現(xiàn)實(shí)的時(shí)間中。雖然，在源初性這一意義上，海德格爾自認(rèn)為看到了歷史性此在的源初性，在他看來(lái)，那就是與他哲思的“源初性”同一的時(shí)間性。當(dāng)?shù)聡?guó)大學(xué)要有源初性的開(kāi)端，也即德意志民族的開(kāi)端時(shí)，精神自然矗立在那里。按照海德格爾的定義，精神只能自身確證。德里達(dá)對(duì)海德格爾1933年的那篇《大學(xué)校長(zhǎng)就職演說(shuō)》(亦即《德國(guó)大學(xué)的自身主張》)展開(kāi)了細(xì)致而深刻的解析。海德格爾開(kāi)宗明義地說(shuō)：

承擔(dān)校長(zhǎng)職務(wù)，就有義務(wù)在精神上領(lǐng)導(dǎo)這座高等學(xué)府。只有真正地和共同地扎根于德國(guó)大學(xué)之本質(zhì)中，只有從這種扎根而來(lái)，教師和學(xué)生的共同追隨才能蘇醒并得到加強(qiáng)。但是，唯當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)者們本身首先并且任何時(shí)候都是被領(lǐng)導(dǎo)者——被那種精神性使命的無(wú)情所領(lǐng)導(dǎo)，正是這種使命把德意志民族的命運(yùn)迫入了其歷史的印記中——德國(guó)大學(xué)的本質(zhì)才能達(dá)到其明澈性、地位以及權(quán)力。(海德格爾，《講話與生平證詞(1910—1976)》 137)

我們今天已經(jīng)很難體會(huì)到那種情境，在今天聽(tīng)來(lái)，這帶有明顯的夸張和聳人聽(tīng)聞的色彩。然而，即使對(duì)海德格爾持尖銳批判態(tài)度的布迪厄，在談到海德格爾關(guān)于“我們值得去憂慮的時(shí)代”時(shí)，也不得不承認(rèn)，海德格爾正確地?cái)嘌?，他的思考折射出了一種關(guān)鍵性契機(jī)，或者也可以稱之為某種臨界情境。布迪厄說(shuō)：“他從未休止過(guò)以其自身的方式來(lái)反思那場(chǎng)德國(guó)構(gòu)成了其焦點(diǎn)的意義深刻的危機(jī)，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，德國(guó)以及德國(guó)大學(xué)系統(tǒng)的危機(jī)從未休止地通過(guò)他得到反思和表達(dá)?！?布迪厄 7)海德格爾說(shuō)：“自身反思只有在德國(guó)大學(xué)的自身主張的力量中才得以發(fā)生。”“德國(guó)大學(xué)的自身主張是意求德國(guó)大學(xué)之本質(zhì)的那種源始的、共同的意志?！边@種精神性的確立只有在源初性的意義上才能開(kāi)啟，“唯當(dāng)我們將自己再度置于我們的精神性-歷史性此在的開(kāi)端權(quán)力之下[它才能真正存在]。這個(gè)開(kāi)端就是希臘哲學(xué)的覺(jué)醒。正是在這種覺(jué)醒中，從一種民族性而來(lái)的西方人，憑借著他的語(yǔ)言，第一次站起來(lái)反抗存在者整體，詢問(wèn)存在者整體并將其把握為它所是的那種存在者”(《講話與生平證詞(1910—1976)》 138—139)。

海德格爾把對(duì)時(shí)代危機(jī)的診斷、對(duì)德國(guó)大學(xué)的緊急使命與他的哲學(xué)思考勾連在一起，賦予其某種哲學(xué)的深度。盡管這樣的勾連蘊(yùn)含著哲學(xué)的創(chuàng)造性魅力，然而，在錯(cuò)誤的時(shí)代作了錯(cuò)誤的勾連，這樣的創(chuàng)造性卻使他不得不承擔(dān)罪過(guò)的謬誤責(zé)任。這一段話把他津津樂(lè)道的希臘偉大的開(kāi)端，與當(dāng)下的德國(guó)大學(xué)的使命“完美地”結(jié)合在一起：“開(kāi)端，作為最偉大的東西，已經(jīng)預(yù)先掠過(guò)了所有將來(lái)之物，并因而也已掠過(guò)了我們。開(kāi)端已經(jīng)侵入我們的將來(lái)，它作為遙遠(yuǎn)的命令立在那里，命令我們?nèi)ブ匦掠铀膫ゴ??！?《講話與生平證詞(1910—1976)》 142)引導(dǎo)著這樣的追問(wèn)的正是“精神”。后來(lái)海德格爾轉(zhuǎn)向?qū)蔂柕铝值脑?shī)闡釋，這些思想通過(guò)詩(shī)性的運(yùn)作，似乎逐步褪去了歷史的直接性，但是，它們的“精神”卻是一以貫之的。以下這段話當(dāng)時(shí)讓一部分人振聾發(fā)聵，讓一部分人震驚，今天卻讓我們觸目驚心。他說(shuō)道：

精神是源始地定調(diào)了的、認(rèn)知著的朝向存在之本質(zhì)的堅(jiān)決果敢。并且一個(gè)民族的精神性的世界[……]乃是對(duì)一個(gè)民族的大地和血液之力量予以最深之保藏的權(quán)力，是對(duì)一個(gè)民族之此在予以最內(nèi)在之激活與最遼闊之震動(dòng)的權(quán)力。唯有一個(gè)精神性的世界才向這個(gè)民族保證了偉大。因?yàn)樗惹幸笾?，在偉大之意求和衰落之允讓之間持續(xù)作出的決斷，成為那種征程——我們的民族已經(jīng)踏上了這一進(jìn)入其未來(lái)歷史中去的征程——的步伐法則。(《講話與生平證詞(1910—1976)》 143)

或許古往今來(lái)任何大學(xué)校長(zhǎng)的就職演說(shuō)都不會(huì)比海德格爾這場(chǎng)演說(shuō)更具有強(qiáng)大的歷史感，然而，其悲劇也正在于此。德里達(dá)在《論精神》中引述了這一大段話。德里達(dá)分析說(shuō)，對(duì)精神之現(xiàn)實(shí)化的保證卻要求助于“土與血”的力量，而“土與血”恰恰是非精神性力量，它們是“自然的、生物性的、種族的力量”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 50)。德里達(dá)尖銳地指出，海德格爾冒險(xiǎn)把納粹主義精神化，它積聚了最壞之物，“它同時(shí)積聚了兩種惡：對(duì)納粹主義的保證和那依然是形而上學(xué)的姿態(tài)”(52)。對(duì)開(kāi)端的渴求，精神成了開(kāi)端的幻影，在德里達(dá)的視域中，那個(gè)“精神”當(dāng)然也是所謂的重新來(lái)臨者，或者魂靈和幽靈——它們之間的意義本來(lái)就是相通的。這樣的精神不可避免地具有“惡”的本性。德里達(dá)指出海德格爾后來(lái)在談?wù)撎乩藸柕奈谋局芯驼劦搅恕熬裰異骸钡膯?wèn)題。當(dāng)然，彼時(shí)的海德格爾沉浸在德國(guó)民族要迎來(lái)新的歷史開(kāi)端的亢奮中，他說(shuō)的“土與血”與其說(shuō)是預(yù)言，不如說(shuō)是他的現(xiàn)實(shí)感覺(jué)。到了1936年以后，海德格爾在關(guān)于尼采的課程中，多次批判種族主義和生物主義，這在當(dāng)時(shí)是要冒很大的風(fēng)險(xiǎn)的。這是為了厘清當(dāng)年在“校長(zhǎng)就職演說(shuō)”中的觀點(diǎn)，還是隨著德國(guó)及納粹現(xiàn)實(shí)的變化而有所改變？

海德格爾在校長(zhǎng)就職演說(shuō)中把“精神”問(wèn)題提到奇特的高度，這也并非他個(gè)人的獨(dú)異之舉。從1919年至1939年，關(guān)于“歐洲精神”的各種說(shuō)法十分流行。1918年，斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》出版，1922年，該書(shū)修訂版出版。斯賓格勒早就挑起了這個(gè)話題，回應(yīng)者也不計(jì)其數(shù)。漢娜·阿倫特在她的著作中多次把海德格爾那代人評(píng)為“前線一代”，“這代人自感責(zé)任重大，他們覺(jué)得自己肩負(fù)著把德國(guó)和歐洲從失去了傳統(tǒng)與無(wú)精神的現(xiàn)代的泥沼中解脫出來(lái)的責(zé)任”(轉(zhuǎn)引自格魯嫩貝格 203)。德里達(dá)一方面在拆解海德格爾關(guān)于“精神”的召喚；另一方面，也在引述同時(shí)期的關(guān)于歐洲的精神或心靈的多種表述，以期緩解對(duì)海德格爾的苛責(zé)。其中就有胡塞爾在1935年發(fā)表的《歐洲人性的危機(jī)與哲學(xué)》，就德里達(dá)所引述的內(nèi)容而言，胡塞爾自身雖然為“非雅利安人”，但對(duì)其他“非雅利安人”發(fā)表了頗不“人道”的言論。因此，德里達(dá)會(huì)就海德格爾“所做或所寫(xiě)的東西”反問(wèn)道：“更糟嗎？哪里是最糟的？或許這就是精神的問(wèn)題?！?《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 75—76)

在海德格爾身處的時(shí)代，“精神”在歐洲遭遇了困厄，這使人們對(duì)它的談?wù)撘蚕萑朊\(yùn)的困厄之中，除非你真的意識(shí)到這種困厄。斯賓格勒在《西方的沒(méi)落》1922年修訂版序言里就寫(xiě)道：“對(duì)于那些只會(huì)搬弄定義而不知道命運(yùn)為何物的人而言，我的書(shū)不是為他們而寫(xiě)的?！?斯賓格勒 4)精神就是一種命運(yùn)，并且是遭受困厄的命運(yùn)。《西方的沒(méi)落》最后一句話寫(xiě)道：“愿意的人，命運(yùn)領(lǐng)著走；不愿意的人，命運(yùn)拖著走?！?斯賓格勒 471)這里的“命運(yùn)”自然是“精神的力量”。

海德格爾也確實(shí)在《存在與時(shí)間》里警醒地要避免使用“精神”，他小心謹(jǐn)慎地加了“引號(hào)”。但是，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)，在《存在與時(shí)間》之后，海德格爾經(jīng)常談?wù)摼?，“恰恰是不再在引?hào)中書(shū)寫(xiě)精神”，德里達(dá)說(shuō)，“甚至在他身上還發(fā)生了這樣的事：事后把在一本先前出版的著作(《大學(xué)校長(zhǎng)就職演說(shuō)》)中還出現(xiàn)的引號(hào)刪除了”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 84)。在1935年出版的《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾就明確地說(shuō)“對(duì)在的問(wèn)題的發(fā)問(wèn)，就是喚醒精神的本質(zhì)性的基本條件之一”(《形而上學(xué)導(dǎo)論》 58)。精神現(xiàn)在已經(jīng)直接、明晃晃地出現(xiàn)了。但精神也并非灼熱地一味燃燒。在精神、德語(yǔ)、詩(shī)、火焰之間，海德格爾的言說(shuō)還是比較復(fù)雜的，也可能還有多種歧義。(25)德里達(dá)似乎執(zhí)意要在精神與火之間建立通道，甚或讓精神直接燃燒，直至成為灰燼。1943年，在關(guān)于荷爾德林的《追憶》的分析中，海德格爾也同樣欣賞荷爾德林的詩(shī)句：“但是，愿有人為我端上/芳香郁郁的酒杯一盞，/盛滿幽幽的光芒?！?轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 140)海德格爾說(shuō)，詩(shī)人依然在請(qǐng)求那種有利于清晰性的光芒和明亮。“過(guò)于灼熱的火不僅使眼睛迷亂，而且，過(guò)大的光亮也會(huì)呑噬一切自行顯示者，并且比黑暗更為幽暗。”(140)海德格爾也相信詩(shī)意的東西是有限的東西，“它順應(yīng)命運(yùn)性的適宜的東西的界限。詩(shī)意的東西乃是那種審慎的安寧的溫和之物”(150)。這在某種意義上，預(yù)言般地印證了海德格爾后來(lái)關(guān)于詩(shī)的言說(shuō)。

1950年，彼時(shí)海德格爾還處于被盟軍禁止上課的條例時(shí)間內(nèi)，但他受邀在一個(gè)紀(jì)念會(huì)上作了以“語(yǔ)言”為題的演講。他詳細(xì)分析了格奧爾格·特拉克爾的《冬夜》，這首詩(shī)描寫(xiě)了“晚禱的鐘聲”，海德格爾再次或者說(shuō)更突出地把天、地、人、神四方聚焦于世界整體。他尤為細(xì)致地分析了“痛苦已把門(mén)檻化成石頭”這句詩(shī)。他解釋說(shuō)：“使門(mén)檻化為石頭的痛苦卻沒(méi)有僵化為門(mén)檻而在其中凝固。在門(mén)檻中，痛苦堅(jiān)韌不拔地現(xiàn)身而成其為痛苦?！?海德格爾，《在通向語(yǔ)言的途中》 19)海德格爾是否把“門(mén)檻”視為自身的某種寫(xiě)照無(wú)法斷言，但他肯定是感受到了特拉克爾的痛苦，從語(yǔ)言中感受到了，因?yàn)槿酥皇菓?yīng)合語(yǔ)言說(shuō)話。也是在同一時(shí)期，海德格爾在《詩(shī)歌中的語(yǔ)言》談到特拉克爾最后一首詩(shī)作《格羅德克》時(shí)，再次涉及精神。談到“精神”，海德格爾總是不能平靜，他反對(duì)形而上學(xué)對(duì)“精神的”腐朽的世界觀，他能引以為同道的是特拉克爾說(shuō)出的精神，“精神的熾熱火焰”。他說(shuō)：“特拉克爾首先不是把精神理解為圣靈(pneuma)，理解為心智，而是把它理解為火焰，熊熊燃燒、奮力向上、不斷運(yùn)動(dòng)。變化不熄的火焰?；鹧婺耸菬霟岬拈W光。燃燒乃是出離自身(das AuBer-sich)，它照亮并且讓它物閃閃發(fā)光，但同時(shí)也能不斷地呑噬，使一切都化為白色的灰燼?！?《在通向語(yǔ)言的途中》 58)特拉克爾的詩(shī)總是包含著內(nèi)在深刻的對(duì)立，在那些安靜、溫柔的外表下，總是掩蔽著毀滅的本性，反之亦然。在一首題為《美化》的詩(shī)作最后一節(jié)特拉克爾寫(xiě)道：“藍(lán)色的花，/在凋零的巖石中輕柔地鳴響?！?轉(zhuǎn)引自《在通向語(yǔ)言的途中》 64)海德格爾對(duì)這首詩(shī)評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為它乃是歌曲、悲劇和史詩(shī)集于一體。在這首詩(shī)中，“看的廣度、思的深度和說(shuō)的純樸以一種不可言傳的方式親密而永久地閃現(xiàn)出來(lái)”(《在通向語(yǔ)言的途中》 64)。海德格爾同樣也欣賞特拉克爾詩(shī)中的那種安寧、柔和與親密。但是，他的哲思更需要的是那種深刻的對(duì)立性，走向毀滅而后重生的命運(yùn)性顯現(xiàn)。

也是在這篇講稿中，海德格爾談到“精神之惡”，在他看來(lái)，惡不只具有“精神的”本性?！皭菏蔷`的，因?yàn)樗求@恐者的熾熱炫目的騷動(dòng)；這種驚恐者把一切置于不妙之物(das Unheile)的渙散性中，并且有把聚集起來(lái)的溫柔之綻放付之一炬的危險(xiǎn)。”(《在通向語(yǔ)言的途中》 58—59)海德格爾根據(jù)特拉克爾的詩(shī)《惡之轉(zhuǎn)變》來(lái)作這一番闡發(fā)，也由此把“精神”理解為有著深刻的內(nèi)在對(duì)立性，他決不會(huì)如黑格爾的辯證法那樣，通過(guò)對(duì)立面的揚(yáng)棄而達(dá)到統(tǒng)一。他寧可去理解特拉克爾的“精神”是“在溫柔而毀滅性的狀態(tài)的可能性中成其本質(zhì)”(《在通向語(yǔ)言的途中》 58)。海德格爾試圖在燃燒的毀滅性中誕生出“開(kāi)端”(希望)。固然，精神之本質(zhì)在于燃燒，但精神因此開(kāi)辟了道路，照亮了道路，并且上了路。

也許是“年歲”催人老去，1959年至1960年，正當(dāng)古稀之年的海德格爾四次以“荷爾德林的大地和天空”為題作演講，他談到大地和天空以及它們的關(guān)聯(lián)，屬于一種更為豐富的關(guān)系。他用“柔和”來(lái)理解希臘人的“大眾性”。他說(shuō)：“大眾性(popularitas)乃是對(duì)那種東西的最高的愛(ài)慕能力，以及對(duì)那種東西的最徹底的傳達(dá)能力，這種東西作為外來(lái)的東西命運(yùn)般地?fù)糁辛艘粋€(gè)在其本土要素中的民族。希臘人的大眾性乃是柔和?！薄啊茖W(xué)與柔和’，這大地上的兩者，呼應(yīng)著命運(yùn)?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 202—203)天、地、人、神四種聲音依憑命運(yùn)把整個(gè)無(wú)限關(guān)系聚焦起來(lái)，進(jìn)入親密性中。海德格爾直至此時(shí)，依然沒(méi)有忘記，作為整個(gè)四重關(guān)系的中心，命運(yùn)是把一切聚焦起來(lái)的開(kāi)端(An-fang)。“作為鳴響著的偉大命運(yùn)，這個(gè)中心就是偉大的開(kāi)端?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 207)也是在以這個(gè)題目所作的數(shù)次演講中，海德格爾猛烈地抨擊了歐洲的技術(shù)主義，并且說(shuō)到要去傾聽(tīng)古老的道說(shuō)，以克服“渺小之物”。他贊賞古希臘的科學(xué)精神，卻對(duì)他所處時(shí)代的技術(shù)主義持批判態(tài)度。他期盼“人與‘無(wú)論何種精靈’，亦即某個(gè)神，更共同地讓美在大地上居住”(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 219)。

德里達(dá)當(dāng)然能體會(huì)到海德格爾闡釋荷爾德林、特拉克爾以及尼采和謝林的復(fù)雜性，他并不避諱地表白：為什么他如此過(guò)濾這些解讀(有可能是更為豐富復(fù)雜的解讀)？為什么他只留下那條通往這種精神之火的通道？他的解讀當(dāng)然也是命定的責(zé)任，正如他在《猶如來(lái)自大海深處的濤聲》一文所追問(wèn)的那樣。為什么是他？既然是他，就是他的命運(yùn)。命運(yùn)要祈求突破詩(shī)意的界限，對(duì)荷爾德林如此，對(duì)海德格爾如此，對(duì)德里達(dá)也是如此?！吧竦拈W電擊中了塞墨勒的家園/產(chǎn)生了致命的灰燼?！?轉(zhuǎn)引自《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 56)這塞墨勒的家園未嘗不是荷爾德林、海德格爾、德里達(dá)同居一室的處所；當(dāng)然，德里達(dá)解構(gòu)有術(shù)，他僥幸逃脫了出來(lái)。這不是別的，這是年歲——他有幸沒(méi)有處在海德格爾的年歲。一如我們今天毫不費(fèi)力地讀著這些歷史文獻(xiàn)，只不過(guò)，德里達(dá)翻開(kāi)那些歷史章節(jié)比我們要沉重費(fèi)力得多(也是因?yàn)樗幍摹澳隁q”？他的猶太人身份？)德里達(dá)要在關(guān)于“精神”與火的解讀中，既去清理那條通道，也去辨認(rèn)那未定本身之中的邊界線或分界線。他說(shuō)：“根據(jù)海德格爾，這條分界線應(yīng)該在這樣兩種思想之間穿過(guò)；一種是對(duì)pneuma或spiritus的希臘的或基督教的、甚至存在-神學(xué)的規(guī)定，一種是關(guān)于那應(yīng)該是不同的、比pneuma或spiritus要更為本源的Geist的思想。Geist被德國(guó)民族語(yǔ)言所把握，它毋寧會(huì)使人更早地思考火焰?！?《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 106)德里達(dá)通過(guò)細(xì)致且費(fèi)心的解讀，發(fā)現(xiàn)了海德格爾從1933年“精神”的引號(hào)被刪除起，便從未停止過(guò)探問(wèn)Geist的存在。直至1953年，借助特拉克爾的詩(shī)，海德格爾才回答了精神是什么：火、火焰、大火、共燃。德里達(dá)不禁感嘆：“這晚了二十年，怎樣的年歲啊！”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 107)

那么，德里達(dá)又過(guò)了34年，能清理海德格爾這精神與火的遺產(chǎn)嗎？德里達(dá)說(shuō)，精神性是年歲的步伐，是那行走者本身的革命性的往-來(lái)，盡管德里達(dá)堅(jiān)持對(duì)海德格爾的“年歲”作解構(gòu)學(xué)的闡釋：“年歲、精神、火，這將是那往-來(lái)之重新來(lái)臨本身?！?《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 111)或許正是如此。海德格爾哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的連接關(guān)系——所有的他自認(rèn)為的偉大和被歷史診斷為謬誤的，都在渴求一種“從黑夜向黎明的重新-來(lái)臨，最終理解為精神的重新來(lái)臨(revernir)”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 119)。他甚至在他的私人關(guān)系問(wèn)題上，也卷入了他的哲思。1950年2月，海德格爾與漢娜·阿倫特戰(zhàn)后重逢，這年月也過(guò)去了17年，阿倫特已經(jīng)是44歲的中年人。海德格爾贈(zèng)送了一首題為“陌生地飛來(lái)的女孩”的詩(shī)給她：“那忠誠(chéng)還暗伏在灶里/等待著一切可能的燃燒。/余燼再起——熊熊之勢(shì)：溫潤(rùn)的熾熱，穿透/平靜的表面。”這首詩(shī)套用了席勒的同題詩(shī)。25年前，海德格爾把席勒《陌生地飛來(lái)的女孩》原詩(shī)贈(zèng)送給19歲的漢娜。劫后余生，海德格爾改寫(xiě)了這首詩(shī)，加入的內(nèi)容恰恰就是火、燃燒、灰燼。無(wú)法斷定德里達(dá)是否讀到了這首詩(shī)，顯然，德里達(dá)并不能忠誠(chéng)，或者說(shuō)并不相信海德格爾的“浴火重生”，他看到的是在火焰的裂隙中，痛苦席卷、撕裂或撕扯著靈魂。他的《論精神》結(jié)束語(yǔ)這樣寫(xiě)道：“在返回中警醒著的精神總是會(huì)去做剩下的事。通過(guò)火焰與各種灰燼，但是不可避免地是作為全然他者的火焰與灰燼。”(《論精神——海德格爾與問(wèn)題》 155)顯然，那句話始終沒(méi)有點(diǎn)明，但那是德里達(dá)清理海德格爾的遺產(chǎn)不容“回避”的問(wèn)題，是他要去說(shuō)透的難題：奧斯維辛的火和灰燼——它使一切的[哲思的]可能都成為不可能。

在海德格爾為《荷爾德林詩(shī)的闡釋》第二版寫(xiě)下簡(jiǎn)短的序言里，他引述了荷爾德林《哥倫布》草稿的詩(shī)句：“這并非稀罕之事/猶如那晚餐時(shí)分/鳴響的鐘/為落雪覆蓋而走了調(diào)?！?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》 2)海德格爾試圖表明闡釋詩(shī)(尤其是荷爾德林的詩(shī))的困難，然而，闡釋海德格爾可能更加困難，當(dāng)“鳴響的鐘/為灰燼覆蓋而走了調(diào)”，我們?nèi)绾温?tīng)出原聲，源初或本真之聲？我想，德里達(dá)如此，我輩在今天的年月則更是如此。

2021年10月3日初稿

2022年3月12日修改定稿

于北京萬(wàn)柳莊